Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь Месопотамии и Египта, древней и средневековой Индии, тюркских и монгольских племен, Тибета, индуистских и буддийских стран Юго-Востока Азии. Если ограничиваться исследованием мифологий примитивных народов, то может возникнуть впечатление, будто существует нарушение преемственности между архаическим мышлением и мышлением тех народов, которые «вошли в историю». Но этого нарушения не существует и если мы отказываемся от исследования примитивных обществ, то лишаемся возможности оценить роль мифа в более сложных обществах древнего Ближнего Востока и Индии. Приведем один пример: невозможно понять религию и, в целом, весь стиль месопотамской культуры, если не учитывать мифы о происхождении, сохраняемые в Эпосе о Гильгамеше и в Enuma elish. В начале каждого нового года мифологические события, рассказываемые в Энума элиш, ритуально возобновлялись, в каждый Новый год мир заново пересоздавался. Эта традиция обнаруживает глубокое измерение месопотамского мышления. Сверх того, в мифе о происхождении человека, по крайней мере отчасти, находит свое объяснение трагическое и пессимистическое видение, характерное для месопотамской культуры: человек был извлечен Мардуком из земли, т. е. из плоти чудовища Тиамата и крови демона Кингу. И в тексте уточняется, что Мардук создал человека для того, чтобы тот обрабатывал землю и добывал пропитание богам. В мифе о Гильгамеше дано столь же пессимистическое видение, объясняющее, почему человек не бессмертен и не должен быть бессмертным.

Историки религий предпочитают метод своих коллег Петаццони или Ван дер Лиу или же таких историков и антропологов-компаративистов, как А.Е. Иенсен и Г. Бауман, работающих со всеми категориями зарождающихся мифов, как мифов «примитивных», так и мифов народов, вошедших в историю. Можно не соглашаться с их заключениями, но, по крайней мере, мы уверены в том, что находящаяся в их распоряжении документация достаточна для обоснования научных выводов.

Различия в данных, касающихся узких сфер знания, не представляют единственного препятствия для диалога между историком религий и его коллегами из других дисциплин. Его отделяет от антропологов и психологов скорее сам метод. Историк религий слишком осознает аксиологическое различие своих материалов, чтобы рассматривать их в одном и том же плане. Проявляя внимание к нюансам и различиям, он не может не понимать, что существуют великие мифы и мифы менее значительные, мифы, определяющие религию, и мифы более второстепенные, повторяющиеся, паразитирующие на других. Энума элиш, например, не может рассматриваться в том же плане, что и мифология женского божества Ламашту. Полинезийский космогонический миф имеет такую же значимость, что и миф о происхождении растения, так как он предшествует ему и служит ему моделью. Такие аксиологические различия не являются необходимыми антропологу или психологу. Социологическое исследование французского романа XIX века и психология литературного воображения может брать для анализа как Бальзака, так и Эжена Сю, как Стендаля, так и Жюля Сандо. Для историка же французского романа и литературного критика такое смешение немыслимо, так как оно разрушает их собственные герменевтические принципы.