Каждый психоаналитик, конечно, имел дело с пациентами, которые были готовы полностью изменить тенденции, определявшие их жизнь до сих пор, после чего они осознавали их и со всей энергией пытались вновь обрести свою свободу. Но не нужно быть психоаналитиком, чтобы проделать такой опыт. Некоторые из нас проводили подобный эксперимент над собой или над другими: им удавалось разбить цепь кажущейся каузальности, и они вступали на новый путь, который казался им "чудом", поскольку он противоречил всем трезвым ожиданиям, возможным на основе их прежнего поведения.

Традиционное рассмотрение свободы воли страдало не только от того, что в нем не отводилось должного места открытию Спинозы и Лейбница о неосознанной мотивации. Есть и другие причины. В последующем изложении я хотел бы указать на некоторые недостатки традиционного рассмотрения свободы воли.

Один из них состоит в том, что мы привыкли говорить о свободе воли "человека вообще", вместо того чтобы говорить о свободе воли определенного индивида. Я попытаюсь позже показать, что когда говорят о свободе воли "человека вообще", а не конкретного индивида, то об этом говорят абстрактно; это делает проблему неразрешимой. Отсюда следует, что один человек обладает свободой выбора, в то время как другой ее утратил. Если же мы ссылаемся на всех людей, то мы имеем дело либо с абстракцией, либо всего лишь с моральным постулатом в смысле Канта или Уильяма Джеймса. Другой недостаток традиционного рассмотрения свободы воли заключается в том, что классические авторы от Платона до Фомы Аквинского были склонны излагать проблему добра и зла в общем виде, как будто "человек вообще" имеет выбор между добром и злом и как будто он свободен выбирать именно добро. Этот взгляд внес большую путаницу в дискуссию, поскольку как раз большинство людей, если они поставлены перед выбором "вообще", решаются сделать его в пользу добра, а не в пользу зла. Но свободного выбора между "добром и злом вообще" не существует, есть только конкретные и специфические способы действия, которые являются средством для достижения добра, и способы действия, которые являются средством для достижения зла, причем всегда предполагается, что добро и зло определены правильно. До морального конфликта в отношении свободы воли дело доходит тогда, когда нам нужно принять конкретное решение, а не тогда, когда мы решаемся в пользу "добра или зла вообще".

Следующий недостаток традиционного рассмотрения свободы воли нужно видеть в том, что оно занимается проблемой свободы воли, или детерминизма, а не различной силой склонностей (Лейбниц принадлежит к сравнительно редким авторам, которые говорят о incliner sans necessiter). Как я позже попытаюсь показать, проблема свободы, или детерминизма, в действительности сводится к проблеме конфликта между различными склонностями и их интенсивностью.

Наконец, путаница господствует и в определении понятия "ответственность". Об "ответственности" обычно говорится, когда я должен быть за что-то наказан или в чем-то обвинен. При этом едва ли есть различие, даю ли я обвинить себя другим или обвиняю себя сам. Если я сам считаю себя виноватым, то я сам себя накажу, если другие находят меня виноватым, то они меня накажут. Понятие "ответственность" употребляется, однако, и в другом значении, которое не имеет ничего общего с наказанием или "виной". В этом смысле ответственность означает следующее: "Я сознаю, что я это сделал". Фактически мое действие отчуждено от меня, если я воспринимаю его как "грех" или "вину". Это сделал как бы уже и не я, а "грешник", "злой дух", "тот другой", которого теперь следует наказать, уж не говоря о том, что чувство вины и самообвинения ведет к печали, презрению к самому себе и к пренебрежению жизнью.