И все же предпосылки и конечные цели психоанализа и дзен-буддизма совершенно различны, даже если в обоих случаях речь идет о «подлинном» самоосуществлении, творчестве, а тем самым преодолении невротической тревоги. У психоаналитика пациент проходит через регрессию к конфликтам раннего детства, переносит на терапевта свои неизжитые влечения и в процессе анализа трансформирует свои основополагающие установки, отношения к другим людям и к самому себе. Он избавляется от рационализации, ложных представлений и кумиров, самопознание дает ему свободу самостоятельного действия — таков смысл психоаналитического «освобождения». Слова о том, что истина делает нас свободными, в психоанализе обретают традиционную для просветительства трактовку: свобода есть познанная необходимость.

Как известно, весь буддизм — ив особенности дзен — представляет собой своеобразную религию, где истинное знание или просветление играет решающую роль, тогда как организованный культ может вообще отсутствовать. В дзен нет ни четких догматов вероисповедания, ни жрецов, ни ритуала. Основатель чань-буддизма в Китае, Хуэй-нэн, утверждал, что «собственное сердце — это Будаэ», что «основная природа человека — это Будда», а потому, когда «будет осознана собственная природа, все люди станут Буддами». Сокровенное не нужно искать на стороне, прозрение и просветление должны произойти в сердце человека. «Сердце» в чань-буддизме, да и во всей китайской традиции, это род истинного ума, объединяющего чувственное, интеллектуальное и нравственное в целостном мировосприятии. В Японию это учение пришло не только с чань-буддизмом, но и с неоконфуцианством Сунской династии. Во всех индоевропейских языках сохранилось подобное употребление слова «сердце» («всем сердцем» и т. п.), равно как в слове «совесть» мы по-прежнему соединяем моральное требование и «ведание». Если открытие собственной подлинной природы в своем «сердце», обнаружение истинного Я является целью дзен, то возможными становятся аналогии с самыми различными философскими учениями, в том числе и с психоаналитической концепцией человека, в которой познание бессознательных процессов несет освобождение.

Тем не менее наставник дзен явно отличается от психоаналитика, и все те сравнения, которые проводятся Фроммом, указывают скорее на отличия, а не на сходства. Прежде всего различны их цели. К наставнику приходят в монастырь — в поисках «просветления» и «Пути»; психоаналитик в своем кабинете принимает пациентов, которые посещают его с целью излечить свои недуги и платят ему гонорар. Фромм замечает, что сегодня к аналитику многие являются уже без психосоматических симптомов и неврозов, а в поисках смысла существования. Но это свидетельствует скорее о том, что наша цивилизация утратила всех богов, а потому даже психоаналитики сделались «священнодействующими» учителями жизни, то есть врачи обрели совсем несвойственные им функции.

Не обязательно вслед за такими традиционалистами, как Р. Генон или Дж. Эвола, считать психоанализ родом «черной мессы» или «ученичества у дьявола», но достаточно вспомнить, что, собственно, делается «священным» в психоанализе, к какому «последнему смыслу» ведут аналитики своих пациентов, чтобы еще раз почувствовать всю ненормальность нашей сегодняшней цивилизации. Если некто приходит к аналитику в поисках смысла жизни, долгие годы тратит время, деньги и усилия души на обнаружение у себя Эдипова комплекса и изживание детских влечений, то это явно неадекватный ответ на поставленный вопрос. В «гуманистическом психоанализе» Фромма или какой-либо версии «экзистенциального анализа» ответ будет, конечно, не настолько примитивен. Но стоит ли идти к аналитику в поисках «Пути», если ответом будет та или иная философская доктрина, вроде хайдеггеровской, которую можно усвоить и без таких усилий?

Особенности психоаналитической техники («трансфер») создают условия, при которых пациент некритически воспринимает предложенное ему учение.