Мо-цзы предстает здесь прямо-таки сознательным лицемером и обманщиком – позиция, согласимся, наихудшая для любого мыслителя и политика. Неудивительно, что позднейшие моисты отказались от апелляции к Небу как высшему стандарту истины-пользы [Graham, 1989].

То же противоречие можно наблюдать в выдвинутом Мо-цзы идеале «взаимной любви», предписывавшем людям любить друг друга ради собственной выгоды. Очевидно, однако, что любовь и корысть попросту несовместимы и убедить, а тем более заставить человека любить себе подобных, объяснив ему, что любить других выгодно, в действительности невозможно. Результат скорее всего будет обратным желаемому.

Мо-цзы и его ученики попытались подкрепить свою позицию разработкой обширного свода правил словоупотребления, положив начало кратковременному, но бурному увлечению ученой элиты Древнего Китая логическими процедурами.

Результатом такой попытки дать «единственно верное» определение терминам, а нередко приписать словам и откровенно искусственное значение могло быть только превращение школы моистов в сектантски-замкнутую общину и последовательное дробление ее на отдельные толки. Парадоксальным, но в своем роде закономерным образом последователи Мо-цзы, предлагавшие обществу универсальные и потому, как они уверяли, единственно разумные (или наоборот: единственно разумные, а потому универсальные?) принципы общественного устройства, в итоге заняли позицию резкого и неисцелимого противостояния общепринятому укладу жизни и в особенности существующему политическому режиму. Неудивительно, что к концу эпохи Борющихся царств моистские общины сошли с исторической сцены, раздавленные нарождавшейся империей, а моизм больше не мог возродиться как самостоятельное течение мысли.

Неожиданно для себя Мо-цзы, так пекшийся о всеобщем и разумном начале в жизни, открыл дорогу самым произвольным и откровенно парадоксальным толкованиям понятий.

Во второй половине IV в. до н. э. на сцену выходит новое поколение уже совершенно свободных мыслителей, которых принято называть софистами или номиналистами. Последние усвоили тезис Мо-цзы о «всеобщем единстве» человечества, но сделали себе имя на изощренных доказательствах «неразумности» общепринятых понятий или, точнее, произвольном характере всех значений. Их софизмы демонстрируют, главным образом, условность всякого деления пространства и времени, а также соотношения части и целого. Этим они действительно напоминают классические апории древнегреческих софистов. Среди наиболее известных китайских софизмов мы встречаем, например, такие: «тень от летящей стрелы не движется», «колесо телеги не касается земли», «белая лошадь – не лошадь», «умерший новорожденным никогда не жил», «небо находится на одной высоте с землей» и т. д.

Следуя избранному пути, софисты по-своему вполне логично приходили к проповеди «равного отношения к вещам», или «равенства вещей». Обращение нового поколения философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции; их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего личного долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов. Обладание же твердыми критериями истины делало их в их собственных глазах незаменимыми помощниками властителей мира, причем помощниками, способными, как они уверяли, быстро и без большого труда водворить в мире «великое благоденствие».

Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и, как оказалось, последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Борющихся царств были обречены воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения.