«Красота заключается в слагаемых (прекрасного предмета), если речь идет о материи, но (она заключается) и в блеске формы, когда дело касается формальной стороны; (следовательно), подобно тому как от красоты телесной требуется, чтобы наличествовала должная соразмерность членов и чтобы над ними сиял цвет… всеобщая сущность красоты требует взаимной соразмерности того, что равнозначно (членам тела), будь то части, начала или что-либо еще, над чем сияет ясность формы».

Здесь эмпирические понятия красоты, унаследованные от различных традиций, слагаются в картину, вдохновленную Аристотелевым гилеморфизмом (этот момент важен и для понимания эстетики св. Фомы). Форма (morphe) сополагается с материей (hyle), чтобы вдохнуть жизнь в конкретную и обособленную субстанцию. С точки зрения Альберта, именно в контексте гилеморфизма возможные восходящие к Книге Премудрости триады получают мирное разрешение: действительно, modus, species и ordo (способ, вид и порядок), а также numerus, pondus и mensura (число, вес и мера) становятся предикатами реальности формы. Совершенство, прекрасное, благое основываются на форме, и для того чтобы некая вещь сделалась благой и совершенной, она должна иметь все те характеристики, которые предваряют форму и следуют ей. Форма предполагает определение той или иной сущности согласно способу (modus) (а следовательно, согласно мере (mensura) и пропорции); заключает ее в пределы какого-либо вида (в соответствии с определенным количеством составных элементов, то есть в соответствии с числом (numerus); в качестве же деяния, через определенную наклонность или вес (pondus), направляет ее к ее собственной цели, к должному порядку (ordo).

Тем не менее концепция, предлагаемая Альбертом, несмотря на всю ее четкость и прогрессивность, не считает конститутивным признаком прекрасного (в его собственном ratio) его соотнесенность с действием познающего субъекта (о чем, напротив, говорилось в «Сумме брата Александра»). Таким образом, концепция Альберта представляет собой строго объективистскую эстетику, где прекрасное вообще не определяется secundum notitiam sul ab aliis, то есть согласно его восприятию другими. Более того, в пику этой формулировке из трактата Цицерона «De officiis» («Об обязанностях»), Альберт утверждает, что, например, добродетель обладает определенной ясностью (claritas) в себе самой, благодаря чему сияет как нечто прекрасное, даже если никто ее не воспринимает (etiamsi a nullo cognoscatur). Notitia ab aliis (восприятие другими), настаивает Альберт, не определяет формы объективным образом в отличие от claritas, ясности, блеске, который ей присущ (Super Dionysium IV, 76, p. 185). Красота может открыться в этом блеске, но данная возможность является по отношению к ней чем-то второстепенным, а не определяющим. Различие весьма существенное. Наряду с этим метафизическим объективизмом, для которого красота является свойством вещей и сияет объективно, без какого бы то ни было — стимулирующего или запретительного — воздействия человека, существует и другой вид объективизма, для которого прекрасное хотя и остается трансцендентным свойством бытия, но являет себя в том отношении, в котором человек сосредотачивается на предмете sub ratione pulchri (с точки зрения его красоты). Именно ко второму типу и относится объективизм св. Фомы.

Нельзя сказать, что св. Фома, намеренно и с полным осознанием своего критического подхода, разрабатывает теорию прекрасного с притязанием на самобытность. Однако усваиваемые и включаемые им в свою систему традиционные элементы приобретают в общем контексте вполне теоретический вид. По существу, схоластические системы (и томистская система в этом смысле, несомненно, является наиболее полной и обоснованной моделью) мы можем представлять как огромный электронный мозг ante litteram: после того, как все связи упорядочены, можно получить исчерпывающий ответ на любой вопрос, который в этот мозг вводится.