|
Принятие историчности человека прежде всего помогло человеку западноевропейской культуры отделаться от последних рудиментов ангелизма и идеализма. Мы теперь с большей серьезностью принимаем факт, что человек принадлежит к этому миру, что он не есть дух, плененный материей. Сознание, что у человека свой удел равнозначно сознанию, что человек способен творчески отвечать на вызов сжимающей его космической, психологической или исторической обусловленности. Вот почему стало неприемлемо натуралистское объяснение культур и религий. Одни только пример: вспомним, что мы теперь знаем, — примитивный человек не имел и не мог иметь «натуристскую» религию. Во время Макса Мюллера и Тейлора специалисты говорили о «натуристских» культах и фетишизме, имея в виду, что первобытный человек обожествлял естественные объекты. Но обожествление космических объектов не могло быть названо «фетишизмом», так как обожествлялись не дерево, не источник, не камень, а то сакральное, что проявлялось через эти космические объекты. Это новое понимание религиозного опыта первобытного человека есть результат расширения нашего исторического сознания. В конечном счете, несмотря на опасность релятивизма, связанного с этой позицией, заключающейся в том, что человек есть существо исключительно историческое, она открыла путь новому виду универсализма. Если человек претерпевает становление в истории, то все, что он совершал в истории, имеет важность для каждого из нас. Это значит, что западноевропейское сознание и этноцентристская история — пройденный этап, она превратилась в провинциальную идею. Для историка религий это означает, что он не может игнорировать никакой сколь-либо значимой формы религиозного сознания, хотя, очевидно, нельзя требовать от него, чтобы он был экспертом во всем, что касается всех их. Таким образом, после века неутомимой работы ученые были вынуждены отказаться от старых мечтаний понять происхождение религий с помощью исторических методов и акцентировали внимание на исследовании различных фаз и аспектов религиозной жизни. Мы можем, однако, спросить себя, к этому ли только сводится вклад истории религий. Обречены ли мы бесконечно работать с фактами религии, рассматривая их только как исторические материалы, то есть как выражение различных экзистенциальных ситуаций? Мы не можем достичь истоков религий, но означает ли это также, что мы не можем понять сути религиозных явлений? Является ли религия исключительно историческим явлением, таким к примеру, как взятие Иерусалима или падение Константинополя?
Для того, кто изучает религию, «история» предполагает то, что все религиозные явления обусловлены. Не существует чисто религиозного явления. Религиозное явление есть всегда также явление социальное, экономическое, психологическое и, конечно, историческое, так как происходит в определенное время и обусловлено тем, что имело место раньше. Мы вправе спросить себя достаточно ли многочисленные системы обусловливания объясняют религиозные явления. И действительно, когда какое-то большое открытие открывает человеческому духу новые горизонты, всегда возникает тенденция объяснить все в свете этого открытия. Так научные достижения XIX века вынуждали ученых объяснять все материальными факторами, объяснять не только жизнь, но также дух и его творения. Равным образом, открытие в начале нашего века важности истории побудило многих из наших современников свести всего человека к историческому измерению, то есть к системе обусловливания, куда необходимо и неизбежно «заключается» любая человеческая личность. Но не следует исторические обстоятельства, делающие из человеческого существования то, чем оно является, отождествлять с самим фактом человеческого существования. Для историка религий тот факт, что миф или ритуал всегда исторически обусловлен, не объясняет самого существования этого мифа или этого ритуала. Другими словами, историчность религиозного опыта не говорит нам что есть, в конечном счете, религиозный опыт. |
