|
С точки зрения психологии можно лишь констатировать, что феномен "самость" обнаруживает религиозную симптоматологию, как и все те высказывания, которые связаны с термином "бог". Несмотря на то, что религиозный феномен "охваченности благоговением" не умещается в рамки любой критики познания, будучи несоизмерим с нею, что роднит это состояние с прочими эмоциональными проявлениями, познавательный напор человека все же вновь и вновь берет верх "богоборческой", или "люциферовской" жестоковыйностью, своенравием, даже непреклонностью, будь то во благо или во вред любому, кто мыслит. Поэтому рано или поздно человек окажется в познавательной противоположности собственной охваченности и попытается ускользнуть от охватывающей хватки, чтобы получить возможность разобраться в происходящем. Если при этом он будет вести себя осмотрительно и добросовестно, то все вновь будет обнаруживать, что по меньшей мере часть его переживания есть человечески ограниченное толкование, как это, к примеру, произошло у Игнатия Лойолы с его видением многоглазой змеи, происхождение которого он оценил поначалу как божественное, а затем – как сатанинское .
Индусу ясно, что самость как исток души неотличима от бога и что в той мере, в какой человек существует в собственной самости, он не только содержится в боге, но и есть сам бог. Шри Рамана, например, в этом отношении высказывается определенно. Без сомнения, это уравнение есть толкование. Равным образом толкованием является концепция самости как "высшего блага" или как совершенной, желанной цели, хотя феноменология такого переживания не оставляет сомнений в том, что эти качества априорно наличны и представляют собой необходимые составные части благоговейных чувств. Но и это не может заставить критический разум удержаться от вопроса о том, являются ли эти свойства общезначимыми. Разумеется, невозможно заранее сказать, как он ответит на этот вопрос в том или ином случае, – ведь для такого ответа у него нет никакой мерки. А то, что могло бы служить этой меркой, в свою очередь, вновь вызовет критический вопрос об общезначимости. Решающим здесь является исключительно господство психических фактов. Цель у восточной практики та же, что и у западной мистики: центр тяжести смещается от Я к самости, от человека – к богу, что должно означать исчезновение Я в самости, а человека – в боге. Очевидно, что Шри Рамана либо действительно в значительной степени поглощен самостью, либо по крайней мере всеми силами в течение всей жизни стремится растворить свое Я в самости. Подобное стремление обнаруживают и "Духовные Упражнения", в максимально возможной степени подчиняя "частное владение", т.е. бытие в качестве Я, вступающему во владение Христу. У старшего современника Шри Раманы, Рамакришны, в смысле отношения к самости та же установка, только дилемма между Я и самостью выступает у него, кажется, в более ясном виде. В то время как Шри Рамана, демонстрируя, правда, "понимающее" терпение по отношению к светской профессии своих учеников, все же недвусмысленно превращает растворение Я в прямую цель духовного упражнения, Рамакришна проявляет в этом отношении несколько более неопределенную позицию. Правда, он говорит: "Покуда есть эгоизм, невозможны ни познания (джняна), ни освобождение (мукти), а рождениям и смертям нет конца" . Однако ему приходится признать фатальную неизбывность ахамкары: "Сколь немногие способны достичь единения (самадхи) и освободиться от этого Я (ахам). Это редко бывает возможным . Дискутируй сколько угодно, непрестанно отделяй – все равно это Я постоянно возвращается к тебе . Свали сегодня тополь – завтра ты увидишь, что он пустил новые побеги" . Он даже заходит так далеко, что такими словами намекает на неуничтожимость Я: "Если вы в конце концов не смогли уничтожить это Я, то рассматривайте его как "Я, слуга"" . |
