|
Лютер трактовал это так: хотя ты подчинен первородному греху, хотя ты невольно впадаешь в зло, тем не менее с эпохи Христова обетования ты способен выбирать свою собственную свободу через веру и в вере. Плоть скована грехом, но дух готов к освобождению. Нет свободы, которую можно бы получить, с ней нельзя повстречаться. Свобода — не наше деяние, а наше содействие ей. Отказываясь от свободы, ты тем самым ответствен за первородную несвободу. Проблема ответственности за наши поступки лежит на нас самих, она и сегодня остается весьма актуальной.
Свобода — горячая и тайная точка, заставляющая вращаться философию вокруг нее: не только из-за вопроса о том, кто несет ответственность за несвободу и всемирное зло — творец или человек. Не является ли свобода самообманом либо произволом — вот вопрос. Кант не пытался разрешить его, но он поставил вопрос о том, можно ли его вообще разрешить. Повторим, что Кант связывал наличие свободы с интеллигибельным миром; в мире явлений царит необходимость, которая, однако, способна возвысить человека для свободного поступка благодаря его пониманию соотношения возможного и должного, осуществляемого путем спонтанности, благодаря творческому воображению и свободному принятию морального долга. Фихте использовал положение Канта об абсолютной спонтанности свободы: личность, которая сознает свою независимость и самостояние от всего, что находится вне ее, которая обладает развитым самосознанием, не нуждается в предметной подпорке. Как развитая личность, Я снимает необходимость веры в такую опору. Основу всего действительного (природы, мира вещей) составляют деятельность, жизнь и свобода человека. В труде «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809) Шеллинг перевел кантовский двойственный характер свободы и необходимости, значимый для человеческого опыта, на уровень бытия. Бытие и Бог со времени Спинозы — понятия взаимозаменимые. Шеллинг согласен с этим. Но для него бытие — не космос косных вещей, а живой универсум процессов, событий, деятельности. Вещи, следовательно, суть кристаллизация и упрочение происходящего. Нужно распредметить процессы, лежащие в основании этих вещей. Эту мысль Шеллинг развивает, обращаясь к понятию безусловного: безусловное есть то, что не может сделаться предметом. Задача состоит в том, чтобы показать, что все действительное (природа, вещный мир, деятельность, жизнь и свобода) личностно по своему характеру. В таком случае мистерия свободы, которую человек сознает в себе самом, становится мистерией бытия-Бога, а необходимость и свобода собственного опыта определяются всеобъемлющей амбивалентностью бытия Бога. Только тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей все, распространить ее на весь универсум. Шеллинг возвысил учение о свободе до космического порядка: не только личность, но и само бытие несет в себе личностное начало. Вопрос о свободе воли и свободе человека зависит от постижения природы Бога и от того, как будет понято основание бытия. В его основе лежит вечное стремление порождать самое себя, которое испытывает вечно единое. Это — «воля, в несовершенстве которой нет разума, а разум есть по существу, воля в воле» (70. Т. 2. С. 108). То же самое значимо и для необходимости. Бытие связано порядком, правилами, законами, то есть необходимостью, но последнее основание этого урегулированного порядка есть спонтанность, стихийность. Это — ключевая мысль Шеллинга: отрегулированное бытие есть не что иное, как результат самосоединения абсолютной спонтанности. Спонтанность же для Шеллинга — Бог. В мире, который предстает перед нами, все есть порядок, правило и форма; однако в основе его лежит беспорядочное… Оно образует непостижимую основу реальности, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не открывается рассудку, вечно оставаясь в основе вещей. Хаотичность, беспорядочность — такова для Шеллинга свобода, образующая бездну бытия и одновременно бездны в человеке. |
