Вводя в природную любовь ее идеализацию, Соловьев приобщает человека к источнику вечной Божественной женственности; к такой же реализации стремится и сама вечная женственность. «Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная… Отсюда же и глубочайшие страдания любви, бессильной удержать свой истинный предмет… Небесный предмет нашей любви всегда один — вечная женственность Божия…» (54. Т. 2. С. 534–535).

Соловьев был недоволен трактатом о смысле любви и в письмах называл его даже мерзостным. Но в его учении о Софии и вечной женственности — премудрости Божьей — тема земной любви всегда присутствует. В соединении самопроизвольной, земной любви с любовью духовной, обращенной к миру и превышающей наши чувства, Соловьев уже в молодости (в трактате «София») видел высший синтез, воплощающийся в абсолютной любви, которая и есть София в ее полноте, идеалом которой является Богоматерь. Можно подумать, что Вл. Соловьев своим учением о вечно-женственном начале Софии — премудрости Божьей пытался дополнить мужскую ипостасность Троицы.

В «Смысле любви» София обретала интимную личностную ценность. Позже С. Булгаков увидел в Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром. Н. А. Бердяев утверждал, что философия Соловьева в XIX веке была единственной, в которой всегда трепетала великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте.

В «Оправдании добра» (1897) рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, Соловьев также заключил в критические рамки. В частности, он отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью». Вселенская жалость, или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли «обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: „Да будут все живые существа свободны от страдания“» (54. Т. 1. С. 169, 163).

Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой нравственности. Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, то есть в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ» (там же. С. 179–180).

Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип индивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, майя и т.п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица» (54.