|
Если бы Штирнер пригляделся к действительной истории средних веков, то он мог бы понять, почему представление христиан о мире приняло в средние века именно эту форму и каким образом произошло, что оно впоследствии превратилось в иное представление; он мог бы понять, что у «христианства как такового» нет никакой истории и что все те различные формы, в которых оно воспринималось в различные времена, были не «самоопределениями» «религиозного духа» и «дальнейшим его развитием», а обусловливались причинами вполне эмпирическими, нисколько не зависящими от влияния религиозного духа.
Так как Штирнер «не идёт по струнке» (стр. 45), то прежде чем говорить более подробно о духовидении, следует уже здесь сказать, что различные «превращения» штирнеровских людей и их мира заключаются лишь в превращении всей мировой истории в плоть гегелевской философии — в призраки, которые только по видимости являются «инобытием» мыслей берлинского профессора. В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир — в «предмет», благодаря чему всё многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение сводится, в свою очередь, к трём кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к истине, или к истине как к простому предмету (например, чувственное сознание, обожествление природы, ионийская философия, католицизм, авторитарное государство и т. д.); 2) к отношению сознания как истинного к предмету (рассудок, духовная религия, Сократ, протестантизм, французская революция); 3) к истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как к истине (логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа). Первое отношение понимается и у Гегеля как бог-отец, второе — как Христос, третье — как святой дух и т. д. Штирнер уже использовал эти превращения, говоря о ребёнке и юноше, о Древних и Новых, затем он повторяет их по поводу католицизма и протестантизма, негра и монгола и т. д., и этот ряд маскировок одной и той же мысли он легковерно считает тем миром, которому должен противопоставить себя, утвердив себя как «индивида во плоти». Второе наставление к духовидению — о том, как превратить мир в призрак истины, а самого себя в личность, священную или призрачную. Разговор между святым Максом и Шелигой, слугой его (стр. 47, 48). Святой Макс. «У Тебя есть дух, ибо у Тебя есть мысли. Что такое Твои мысли?» Шелига. «Духовные сущности». Святой Макс. «Значит, они не вещи?» Шелига. «Нет, но они — дух вещей, главное во всех вещах, их сокровеннейшая сущность, их — идея». Святой Макс. «Стало быть, то, что Ты мыслишь, не есть только Твоя мысль?» Шелига. «Наоборот, это — самое действительное, подлинно истинное в мире; это сама истина; когда я воистину мыслю, я мыслю Истину. Я могу, правда, ошибиться насчёт истины и не распознать ее, но когда я воистину познаю, тогда предмет моего познания есть истина». Святой Макс. «Итак, все твои помыслы, конечно, направлены неизменно на познание истины?» Шелига. «Истина для меня священна… Истину я не могу упразднить; в истину я верую и потому я углубляюсь в неё; выше неё нет ничего, она вечна. Истина священна, вечна, она есть Священное, Вечное». Святой Макс (возмущённо). «Но Ты-то, Ты, преисполнившись этой святыней, сам становишься священным!» Итак, когда Шелига воистину познаёт какой-нибудь предмет, этот предмет перестаёт быть предметом и становится «истиной». Это — первое производство призраков в крупном масштабе. — Дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины; сперва Шелига воистину познаёт предметы, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины. |
