В «Сумме брата Александра» обе эти ценности опираются прежде всего на конкретную форму вещи. С подобной точки зрения прекрасное не обязательно относится к категориям трансцендентальным. «Сумма» («Summa»), написанная тремя францисканцами, не заходит так далеко по причине осторожности, с которой схоласты противились открытой легализации каких либо философских новаций: философы последующих поколений будут столь же осмотрительны. Поэтому решение, предложенное в 1250 году св. Бонавентурой в одной из его малых и не слишком известных работ, выглядит весьма смелым39 . Он открыто перечисляет четыре условия бытия ( quatuor conditiones entis ): единое (ипит), истинное (егит), благое ( bonum )  и прекрасное ( pulchrum ) –  и объясняет их взаимообратимость и различия следующим образом: единое  характеризует побудительное основание, истинное –  основание формальное, а благо –  конечное, прекрасное  «охватывает все основания и является для них общим... отвечает всем основаниям одновременно». Стало быть, мы имеем здесь совершенно особое определение прекрасного как сияния объединенных вместе транс ценденталий.  Это выражение было предложено Ж. Маритеном и А. Марком, современными интерпретаторами схоластического учения, без учета цитируемого выше текста40 .

7. Но сколь бы интересной ни казалась формулировка св. Бонавентуры, «Сумма» («Summa») Александра Гэльского содержит новации куда более радикальные, хотя и менее очевидные. В тексте зафиксировано, что, во первых, прекрасное опирается на форму объекта, во вторых, красоту определяет отношение к познающему субъекту. Эти два тезиса были впоследствии развиты. Первый пункт становится предметом дискуссии у Альберта Великого в его комментарии к четвертой главе трактата «О Божественных именах» («De Divinibus Nominibus»), долгое время приписываемом Фоме Аквинскому под названием «О красоте и Благе» («De pulchro et Bono»). Констатируя трансцендентность красоты: «...среди сущего нет ничего такого, что не было бы сопричастно красоте и благу»41 ,,– Альберт обосновывает эту трансцендентность, согласуясь с концепцией Аристотеля. Отталкиваясь от утверждения: «Красота и благо тождественны в субъекте и различаются разумом, благо отделяется от природы красотой устремления», – он дает прекрасному определение, которое и поныне остается известным и единственным в своем роде: «Сущность красоты во вселенной состоит в сиянии формы – как в соразмерно соединенных частях материи, так и в разнообразии людей и их действий». Согласно этому тезису, красотой наделены все предметы и она существует во вселенной метафизически, независимо от лирических восторгов. Во всем сущем красота присутствует как сияние формы, вызвавшей ее к жизни. Той формы, которая организует материю в соответствии с канонами пропорций и в сиянии своем еще более выявляет упорядочивающую деятельность. «Красота заключена не в отдельных компонентах, то есть в материальном, а в сиянии формы, то есть в обличий». Стало быть, «подобно тому как телесная красота требует должной соразмерности членов и великолепия цветов, то и основа всеобщей красоты заключается в пропорциональном соотношении друг с другом всех частей, начал или всего того, что исполнено сиянием формы». Эмпирические понятия о красоте, унаследованные от различных традиций, синтезированы здесь в точном и строгом философском определении. И в контексте подобного гиломорфного ( hylomorphic )  решения находится место для триад из Книги Премудрости Соломоновой. В самом деле, мера ( modus ), вид ( species )  и порядок ( ordo ), число ( numerus ), вес ( pondus )  и размер ( mensura )  становятся теперь предикатами формы. Поскольку, если совершенство, красота, благо присущи форме, каждый объект, наделенный этими качествами, должен обладать всеми свойствами формы.