В книге о Вл. Соловьеве, как и в предыдущей работе, Мочульский основывает ход рассуждений на идее христианского синтетизма — взаимопроникновении событий жизни, общей логики судьбы и сочинений этого во многом загадочного человека. Соловьев, по мнению Мочульского, был плохо понят современниками, что относилось и к невостребованное его интуиции (учение о Богочеловечестве, экуменизм, особая социальная миссия церкви), и к его противоречиво–переливчатому образу философа, поэта, публициста, путешественника, мистификатора, наконец, человека глубоко в своем чувствовании мира эротического. Мочульский попытался свести все соловьевские лики воедино, не без основания предположив — в чем его находка, — что оправдание жизнетворчества Соловьева даже в самых отвлеченных проявлениях имело реальный — биографический характер. Сравнительная простота этого подхода не всегда была по достоинству оценена. В. В. Зеньковский, в частности, настаивал, что в центре соловьевского творчества не переживание Софии, а «сам замысел философского синтеза, который был намечен еще славянофилами» ^г. А. Ф. Лосев (в чем‑то повторив принцип композиционного расположения материала у Мочульского) скупо называет своего предшественника «биографом» ^э. Между тем Мочульский, видя в Соловьеве провозвестника «теургической» философии русского символизма, распространил на его биографию не что иное, как главный символистский миф о всепроникающем, в том числе жизненном, смысле творчества.

Именно личность Соловьева, по логике Мочульского, стала катализатором — сгустила самые разнородные и спорящие между собой идеологемы XIX в. (своеобразная всеядность Соловьева впечатляет!) до многозначного символа о религиозном назначении культуры. Попытавшись в своей эстетической рефлексии примирить веру и культуру, Соловьев неосознанно подверг символизации и христианство, что, по некоторой иронии, сделал и нелюбимый им Ф. Ницше, шедший к выполнению сходной задачи от противного, намеренно богоборчески. Преследование «чистой красоты» (у Ницше праоснова жизни наречена мужским именем Диониса) неизбежно сделало Соловьева экстатиком и поклонником «переходов» — ироником, живущим трагедией встреч и расставаний, чередующихся мистических радостей и страхов. Весь в ожиданиях, он стал как бы иереем без церкви и был на поверку скорее теоретиком церковности, нежели церковным человеком. Отсюда, в изображении Мочульского, и его отношение к себе как духовному «империалисту» (не признававшему разделения церквей), и попытка фактического перехода в римско–католическое исповедание.

Мочульский подробно останавливается на этом вызвавшем много споров событии. Свидетельства, им представленные, рисуют картину того, что формально Соловьев все же присоединился к католичеству, хотя субъективно его шаг являлся не более чем жестом в пользу чаемого им не «официально–догматического», а «народного» понимания веры. Но то, что в представлении, скажем, К. Победоносцева было слабостью религиозной воли, в восприятии культуры «серебряного века» оказалось показателем творческой силы, завороженность «антидогматизмом» которой различима и в трактовке свободы (Н. Бердяева), и в мистике пола (В. Розанов), и идее «грядущего третьего Завета» (Д. Мережковский), и теории «реалистического символизма» (Вяч. Иванов), и трагедии судьбы то ли Принца Датского, то ли «рыцаря–монаха» (А.