Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом — рассмотрения вещей под разным углом зрения и критической оценки собственных взглядов (ср. английское reflection), оно становится той самой «разумностью», которую Сунь-цзы превыше всего ценит в стратеге. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не будет знать горечи поражения.

Между тем знание всегда предполагает тот или иной вид целостного постижения действительности. Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое с необходимостью подразумевало второе, и на то есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаём, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Вспомним сказанное выше о природе «таковости» вещей в китайской традиции. В «таковости» метафизическое единство всего сущего совпадает с внутренним пределом каждой вещи и в конечном счёте — всеобщей предельностью существования. Здесь неисчерпаемое богатство разнообразия мира становится неотличимым от предельной цельности, по-китайски — «великого единства» бытия. Если всё есть только превращение, то единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «незнающим знанием». Сами качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования.

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В тёмной, «запредельной» перспективе мировой метаморфозы «истина входит в собственную тень» (слова древнего учёного Цзун Бина). «Возвратное», «саморассеивающееся» действие Пути принадлежит миру достоверной иллюзии. В этом мире всеобщей встречи нет Платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом её вкоренения, «вживления» в пустотную целостность Великого Кома бытия (ещё одно даосское название универсума), которая, в свою очередь, сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы, складывающиеся из нормативных жестов и составляющие подлинное наследие китайской традиции, всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не субстанции и не сущности.

Не забудем о наличии особой, символической глубины в этом мире бесчисленных метаморфоз всего и вся. Тому есть и лингвистические подтверждения: Сунь-цзы неизменно называет стратегическое знание сочетанием двух одинаковых слов: «утончённое-утончённое» (вэй-вэй), «духовное-духовное» (шэнь-шэнь). То же относится и к принципу боевого построения, которое предстаёт как нечто «смешанное-перемешанное» (фэнь-фэнь) и «путаное-перепутанное» (юнь-юнь).