|
Покой не является причиной действия, подобно тому, как ночь не является логическим следствием дня, а смерть-жизни. Он лишь увеличивает вероятность изменения, которое рано или поздно «внезапно» случается. Изменение в данном случае соответствует некоему бесконечно малому увеличению вероятности, не поддающемуся точному количественному выражению: первый момент дуновения «почти» не отличается от покоя предельной цельности бытия. Этот переход от покоя к движению относится к тончайшему трепету, составляющему природу одухотворённой жизни. В объективном же смысле он есть несчислимая неизбежность. Мы уже встречали подобное отношение к действительности в учении об очень постепенном, бесконечно долгом «накоплении» стратегического преимущества («потенциала обстановки»), которое внезапно в неуловимо-стремительном выпаде. Так действует и сама жизнь или, точнее, принцип «животворения живого»: множество незаметных перемен, достигнув некоей критической массы, как бы внезапно порождают видимую трансформацию. Аналогичным же образом китайцы мыслили накопление «жизненной силы», или «внутреннего совершенства» (дэ), которое происходит незаметно для обыкновенных людей. Отметим, что накопление «жизненной силы» соответствует как раз «опустошению» сознания, его освобождению от бремени предметности.
Во-вторых, единство мироздания, а также нераздельность бытия и человеческой практики (символизируемой игрой на флейте) осуществляется посредством именно пустоты, определяющей и форму вещей, и качество их существования на шкале интенсивности («малая» и «большая» гармонии). Пустота есть то, что соединяет безусловной связью артефакты культуры и природные вещи, выступая необъективируемым условием человеческой деятельности. В пустоте, согласно древним даосским трактатам, осуществляется «сокровенное тождество» всего сущего — ещё одно название для «тако-вости» существования. Эта пустота есть одновременно среда и средоточие (в своём пределе — равно пустотные), фон и фокус — в равной мере лишённые предметности. И предстаёт она как своего рода срединное бытие, ме-зокосм, предел смешения всего сущего — подобно тому, как сила-дэ, согласно классической формуле из «Книги Перемен», «происходит из смешения вещей». В этом смысле она выступает другим названием уже известного нам принципа «срединности» со всей его метафизической значимостью. Примечательно, что и китайская медицина обращает внимание прежде всего на пустоты и отверстия в человеческом теле: суставы, жизненные точки, в которых каналы циркуляции жизненной энергии сообщаются с внешним миром, и т. д. Наконец, третий важный аспект китайской феноменологии события заключается в том, что всякое изменение в его свете есть результат не воздействия извне, а внутреннего преображения, каковое можно мыслить лишь как самоограничение, дифференциацию изначальной цельности, но речь идёт, в сущности, об ограничении безграничного, которое устраняет само себя, стирает собственные следы. Такое преображение есть условие культурного творчества как акта — точнее, именно события — типизации, стилизации нетематизируемой заданности опыта. Типизация отличается от действия своим объективным характером: она выявляет — едва ли даже создаёт — всеобщие и непреходящие качества существования. Формы китайской культуры потенциально, а на поздней стадии китайской истории уже и актуально имели характер символических типов, которые и составляют действительный фонд традиции. Это обстоятельство напоминает также о том, что событие есть в равной мере событие внешнего мира и внутренней жизни, ещё точнее — усилия прояснения сознания, возрастания интенсивности переживания. Мировой ветер, как недвусмысленно намекает автор приведённого отрывка из «Чжу-ан-цзы», соответствует душевным порывам человека и самой жизни сознания. |
