Все эти мифы и легенды заслуживают гораздо более подробного анализа, чем тот, что мы можем здесь предложить. В этой работе мы ограничимся тем, что констатируем: на уровне религиозного фольклора еще среди издавна исламизированных или христианизированных народов Центральной Азии ощущалась необходимость найти место Дьяволу не только как участнику сотворения мира — что можно понять как потребность объяснить происхождение зла, — но и рядом с Богом, как товарищу, порожденному желанием Бога избавиться от одиночества. Для нашей темы не так уж важно определить, имеем ли мы дело с фольклорными произведениями еретического, то есть ученого, происхождения. Важно то, что такие мифы и легенды имели хождение в народной среде, что они даже пользовались определенным успехом: недаром мы обнаруживаем, что они сохранились спустя семь-восемь веков непримиримой борьбы церкви с ересями. В общем эти мифы и легенды входят в христианский фольклор на том же основании, что и другой мифологический материал, «очищенный» от язычества и усвоенный христианством. Для нас существенно то, что народная душа с удовольствием воображала себе, во-первых, одиночество Творца и его товарищество с Дьяволом, который исполнял при Боге роль слуги, сотрудника и даже главного советчика; во-вторых, божественное происхождение Дьявола, потому что плевок Бога, что ни говори, имеет все же божественное происхождение; и наконец, в-третьих — некоторую «симпатию» между Богом и Дьяволом, напоминающую нам «симпатию» между Создателем и Мефистофелем.

Еще раз повторим: все это принадлежит фольклору, этому огромному источнику верований, мифов и концепций, не приведенных в систему, одновременно архаических и современных, языческих и христианских. Тем более важно убедиться, что более или менее сходные темы служили темами медитаций для индийских спиритуалов, мудрецов и мистиков. Но, обращаясь к Индии, мы обнаруживаем полную перемену декораций.

Индия была одержима проблемой высшей реальности, Единого Существа, завуалированного многообразием и гетерогенностью. Упанишады отождествляли эту высшую реальность с понятием Брахман-Атман. Позже философские системы объясняли многообразие то — в веданте — космической иллюзией, майей, то — в санкхье и йоге — динамикой материи, которая находится в непрерывном движении и непрерывно трансформируется, чтобы побуждать человека к поискам освобождения. Но досистематический этап индийской мысли представляет еще больший интерес для нашего исследования. В ведах и брахманах учение о единственной реальности включено в мифы и символы. Ведийские мифология и религия, на первый взгляд, представляют для нас парадоксальную ситуацию. С одной стороны, между девами и асурами, богами и «демонами», силами Света и силами Тьмы имеются различие, противопоставление и конфликт. Значительная часть Ригведы посвящена победоносным битвам бога-воителя Индры против дракона Вритры и асуров. Но, с другой стороны, во множестве мифов упоминается о единосущности или братских узах, связующих девов и асуров. Можно подумать, что ведийское учение пытается установить двойную перспективу: если в непосредственной реальности, в том, что происходит у нас на глазах, девы и асуры непримиримы, различны по своей природе, обречены на взаимную борьбу, то зато в начале времен, то есть до сотворения мира или до того, как мир принял свою нынешнюю форму, они были единосущны.

В самом деле, они — сыновья Праджапати или Тваштара, то есть братья, появившиеся на свет от единого Отца.