|
Историк религии, чье поле исследования, допустим, — ведийская Индия или классическая Греция, не обязан владеть китайским, индонезийским или банту, чтобы в своих разысканиях использовать даосские религиозные документы, или мифы аборигенов Керама, или ритуалы тонга. Но он обязан быть в курсе достижений во всех этих областях. Историком религии человек становится не в силу того, что он — филолог, ориентирующийся в разных языках и литературах, а в силу того, что он способен выстроить факты религии в определенном порядке и обобщить их. Историк религии — не филолог, а экзегет, интерпретатор. Овладевая своей специальностью, он в достаточной мере научился ориентироваться в лабиринте фактов и знает, куда обратиться, чтобы найти наиболее важные источники, наиболее квалифицированные переводы, работы, которые укажут направление его собственным исследованиям. Он старается понять с точки зрения историка религии материалы, которые предоставляют в его распоряжение филологи и историки. Лингвисту бывает достаточно нескольких недель работы, чтобы проникнуть в структуру языка, совершенно ему не известного. Историк религии должен стремиться к тому, чтобы достичь таких же результатов, работая над фактами незнакомой ему религии в своей собственной сфере деятельности. Ведь ему не нужно проделывать филологическую работу — она содержится в исследованиях специалистов. Точно так же ученый, который занимается историей французского романа XIX века, не обязан вновь предпринимать изучение рукописей Бальзака и Флобера, или анализ стилистики Стендаля, или источников Виктора Гюго или Жерара де Нерваля. Его обязанность — быть в курсе всех этих работ, использовать и обобщить их результаты.
Равным образом можно сравнить позицию историка религии с позицией биолога. Когда этот последний изучает, скажем, поведение определенного вида насекомых, он не подменяет собой энтомолога. Он продолжает, анализирует и обобщает исследования энтомолога. Разумеется, биолог и сам является «специалистом» в одной из отраслей зоологии, то есть располагает обширным опытом относительно того или иного вида животных. Но его позиция отличается от работы зоолога: он занимается структурами животной жизни, а не только морфологией и «историей» одного конкретного вида. Второй предрассудок некоторых историков религии, то есть мнение о том, что за общей интерпретацией и систематизацией религиозных фактов следует обращаться к другим специалистам, объясняется, вероятно, робостью, которую испытывают многие ученые перед философией. Эту робость навязывают им и всячески поощряют два фактора: с одной стороны, сама структура дисциплин, которые служат своего рода введением или подготовительной работой к религиоведению (не секрет, что большинство историков религии пришли в эту науку из филологии, археологии, истории, востоковедения, этнологии); с другой стороны — нерешительность, возникшая вследствие плачевного краха великих импровизаций конца XIX и начала XX века (вроде идеи о том, что мифология — это «болезнь языка», астральных и натуристических мифологий, панвавилонизма, анимизна и преанимизма и т. п.). Как бы то ни было, историк религии чувствует себя в большей безопасности, предоставляя другим дисциплинам — социологии, психологии, антропологии — такие рискованные вещи, как синтез и создание общих теорий. Но это значит, что историк религии не решается дополнить свою подготовительную филологическую и историческую работу усилием, направленным на понимание, предполагающим, разумеется, усилие мысли.
Мы не собираемся развивать эти несколько замечаний, касающихся поля деятельности и методов религиоведения. Наша задача скромнее: мы хотели бы показать, что изучение религиозной символики возможно в рамках религиоведения, и продемонстрировать, каких результатов можно достичь, занимая такую позицию. Но размышляя на эту конкретную тему, нам придется сталкиваться с методологическими трудностями, неотъемлемыми от любого исследования по истории религии. |
