|
Историк религии должен был бы провести не только гипотетическую реконструкцию Бундьила (переход от «чистого» высшего существа к Бундьилу, у которого есть брат, жены и дети), но и интерпретацию этих религиозных перемен — при условии, конечно, что можно привести доказательства таких перемен. «Антропоморфизированный облик и характер» высшего существа не обязательно предполагает вырождение предшествующей возвышенной фигуры. Это, скорее, модификация средств выражения, новое «воплощение» религиозной идеи. Подобным образом звериный (териоморфный) образ божества не обязательно более низкая или бедная религиозная форма, чем божество в образе человека. Животные потеряли свою мистическую ауру только на поздних этапах истории религий. В течение сотен тысяч лет животные формы преимущественно выражали трансцендентные и сакральные силы. В общем Шмидт был прав в попытках раскрыть и объяснить исторические изменения австралийской религии; но его отрицательная оценка этих изменений была экстраполяцией, продуктом западных исходных посылок.
Австралийские верховные боги и Zeitgeist Запада
Но какова бы ни была научная ограниченность Лэнга, Шмидта и их последователей, они сделали по крайней мере одно большое дело — изучили важный аспект примитивных религий вообще и австралийских религий в частности. Представление о высшем существе — не важно, насколько это высшее существо отличается от высших существ, присутствующих в других, более сложных культурах, — является тем, что объединяет значительную часть религий мира. Дистанция между «примитивными народами» и «цивилизованным» человеком не кажется, таким образом, непреодолимой пропастью. Но очень скоро после публикации последней статьи Лэнга и первого тома «Происхождения идеи Бога» Zeitgeist на Западе изменился, и интерес к проблеме высших божеств угас. «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Эмиля Дюркгейма, «Тотем и табу» (1913) Зигмунда Фрейда, «Мыслительные функции в примитивных обществах» [Les Fonctions mentales dans les societes inferieures] (1910) Люсьена Леви-Брюля переориентировали внимание социологов, психологов, историков религии и просвещенных читателей на тотемизм — в особенности австралийский тотемизм — и на то, что Леви-Брюль называл дологическим мышлением. Нам здесь нет нужды вступать в сложное обсуждение их научных положений и гипотез. Для нашей нынешней темы важен тот факт, что, несмотря на повторяющуюся критику и отрицание этих гипотез этнологами, Zeitgeist после первой мировой войны повелел сконцентрироваться на австралийском тотемизме как на центральной проблеме, важной для понимания не только происхождения религии, но и происхождения общества — и даже неврозов западного человека. Опубликованные после 1920 г. немногие, хотя весьма значительные, работы, посвященные австралийским высшим божествам, прошли почти незамеченными. Мы уже видели, как это было с первыми томами «Происхождения идеи Бога» Шмидта. В 1922 г. Раффаэлле Петтаццони выпустил первый том своего труда [Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, с подзаголовком «L'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi»]. Там, в короткой, но основательной главе об австралийских высших божествах, он также подробно рассмотрел идеи Лэнга, Хауита, Шмидта, А. ван Геннепа и других ученых. Петтаццони, который читал Вико и признавал важность мифологического мышления, отрицал почти все предыдущие интерпретации. Он не сомневался в подлинности представлений об австралийских высших божествах — не только потому, что прочитал все важнейшие первоисточники, но также и потому, что он понимал образ высшего божества как продукт мифического воображения. Для Петтаццони австралийские (или другие архаические) высшие божества — это не просто небесные божества, но изначально — мифологическая персонификация неба и атмосферных явлений (гром, дождь, радуга и т. |
