Итак, дао-бытие у Чжуан-цзы выступает, во-первых, как реальность, априорно заданная субъективистскому сознанию, до-опытная – как пред-чувствие. Она, во-вторых, предстает как афронт рефлективной мысли и немыслимого; онтологическую радость Чжуан-цзы нельзя «уразуметь». В-третьих, эта реальность соответствует некоей высшей целостности, единству сознания и бытия, знания и силы, желания и возможности. Беспристрастие даосского мудреца есть умение ничего не отвергать в жизни, кроме увлечения отдельными ее сторонами. Идеал Чжуан-цзы – жизненная «целостность» (цюань), которой философ придает самые разные оттенки, говоря то о «целостности дэ», то о «целостности таланта», то о «целостности духа» или просто о «Целостности жизни».

Мы знаем уже, что эта целостность гетерогенна. Она превосходит внутреннее самоограничение «консолидированного субъекта», но лишь ценой признания вездесущности внесущностного «чистого различия». Она представляет собой двуединство стоящих друг к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего и внутреннего. Это – конкретная целостность, данная в бесконечном само-диалоге как способе выполнить, «наполнить» свою судьбу или претворить свою природу, что в устах даосов означало – именно в силу гетерогенности высшего единства дао – преображение жизни земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма как науки бессмертия). Ибо диалог невозможен без самоумаления, и гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.

Идеал «жизненной целостности» означал в первую очередь соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как решалась проблема взаимодействия духа и тела в даосской традиции, следует сказать особо.

Даосизм не признает известной в Европе с античности, а в новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции духа и тела, сознания и материи. Он наследует более архаичной и универсальной традиции онтологического сознания, которое в отличие от сознания эмпирического, довольствующегося соприкосновением с поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни всего сущего через интуицию космической жизненной силы.

В противоположность грубой картезианской дихотомии духа и тела даосская традиция исповедует универсальный монизм жизненной энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или ипостасях (не будем забывать, что триада определяет режим существования «совершенного единого» как самоотрицания и самовозвращения). В позднейшем даосизме мы встречаем науку тройственного единства человека, которая напоминает триаду тело, душа, дух – Соrрus, Аnimа, Sрiritus, – известную в герметических традициях на Западе. Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько иных категориях. Его низшей, наиболее «грубой» формой обычно выступает известное нам мировое дыхание, начало животворное и вместе с тем животное, теневое. В качестве среднего члена триады фигурирует понятие «цзин», обозначающее семя, завязь, т. е. организм во всей полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная позиция отводилась «духу» или «божественной одухотворенности» (шэнь) – своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в человеке как последовательную сублимацию или «очищение» ци до шэнь, имеющее целью слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.

Напрасно, однако, искать в даосских книгах единый или какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между ними. Это касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к доктринерству.