Довод Ван Би, несмотря на его явную натянутость, получил едва ли не всеобщее признание. Так, в IV в. Сунь Шэн утверждал, что Лао-цзы «прославлял сокровенное, а сам не мог сокровенное обрести; любил пустоту, а сам не был пуст». Современник Сунь Шэна Ван Таньчжи в своем эссе «Опровержение Чжуан-цзы» заявлял, что Чжуан-цзы, «воспевая пустоту, не был един с высшим согласием», тогда как Конфуций, «воплощая собой отдаленное, обращался к близкому». По тем же соображениям в жизненной позиции и стиле даосов ученые средневековья часто усматривали какую-то нечестность, лукавство и даже лицемерие. По мнению того же Го Сяна, Чжуан-цзы, высмеивая всех и вся, «горевал о себе». И позднее учение Чжуан-цзы многим казалось философией неудачников, так что критика в его адрес носила скорее снисходительный тон: в ней слышится не столько неприязнь, сколько жалость к человеку, не умеющему стоять «один на один с вечностью». Характерный пример – отзыв ученого XIII в. Лю Иня, отнюдь не твердолобого конфуцианца, который писал о древнем даосском философе: «Есть люди, которые не могут обрести истину в себе. Они видят, как велик мир и как много веков минуло в прошлом. Они видят, сколь величественны и совершенны были деяния древних мудрецов и сколь ничтожны и незначительны они сами – промелькнувшие и исчезнувшие в одно мгновение среди тьмы вещей. Поэтому они говорят, что “правильное” и “ложное”, “возможное” и “невозможное” не должны беспокоить нас, а сами беспокоятся о приобретениях и утратах, долгой и короткой жизни…»

Во всех этих суждениях наибольший интерес представляет как раз то, что в них не сказано. В них подразумевается, что литература, служащая самовыражению, должна прочитываться «с обратным знаком», как одна сплошная метафора. Показательно, что критики Чжуан-цзы отнюдь не руководствовались позитивистским кредо: то, что сказано иносказательно, можно сказать прямо и, следовательно, художественная образность речи есть пустое украшательство. Китайцы так не думали и никогда не пытались вывести некий специальный язык научного описания. Чжуан-цзы, по мнению его критиков, уступает мудрецам конфуцианской традиции именно в том, что берется говорить там, где лучше не доверить вовсе. Подобная оценка выразительного акта соответствует утверждению универсального присутствия дао-бытия через его ограничение (сокрытие). Естественно, что и критика Чжуан-цзы велась под флагом восстановления всеобъемлющей полноты дао и преодоления всякого частного суждения, как о том сказано, к примеру, в заключительных словах упомянутого выше эссе Ван Таньчжи: «Распространиться во все пределы и не выдавать себя, в конфуцианстве не быть конфуцианцем, казаться не обладающим дао и обладать им, обнимать все девять течений мысли, сокровенно объединяться с другими, вся тьма вещей этим пользуется и его не исчерпывает, новое с каждым днем и неувядаемо – в древности об этом, несомненно, говорили Конфуций и Лао-цзы».

Можно лишь удивляться тому, насколько точно критики Чжуан-цзы воспроизводят его собственную позицию. Ведь не кто иной, как Чжуан-цзы, первым выдвинул концепцию универсальности дао в его самоограничении и соответствующую ей идею игровой стихии мысли, всеобщей симуляции понятий. Недаром критики признают за даосским философом все, на что философ может претендовать, – «познание основы». Чжуан-цзы критикуется не за его взгляды, а скорее за измену им. Или, лучше сказать, к нему прилагается его собственная критика метафизического суждения и его идея самоупраздняющейся пустоты. В результате происходит радикальная переоценка ценностей: если в рампах даосской философии «безумные речи» Чжуан-цзы выступали образом безграничной силы жизни, то в позднейшей синкретической идеологии оно расценивается как признак ограниченности и слабости.