Стремлению сохранить уникальный колорит слов соответствует незаурядная способность Чжуан-цзы смотреть на мир чужими глазами, прозревать жизнь изнутри самой жизни и притом видеть мир одновременно в нескольких противоположных ракурсах. Его излюбленная манера рассуждения состоит в том, чтобы принять какой-нибудь тезис и тут же отойти от него, столкнуть два разных опыта, две точки зрения и дать понять, что они обе ограниченны, не отбрасывая, но и не отстаивая ни одну из них.

Если панорамное, объемлющее разные перспективы видение мира задает общий контекст мысли Чжуан-цзы, то принцип ее движения можно охарактеризовать как перипатейя (перевертывание ситуации) без конфликта. У Чжуан-цзы разные точки зрения на мир подобны отдельным мирам, непроницаемым друг для друга. Подобный «круговой» ход мысли заманчиво поставить в один ряд с идеей единства слова и молчания на весах «небесного равновесия». Несомненно, между тем и другим существует внутренняя связь. Но сила этого движения, погружающая нас внутрь вещей и тут же выталкивающая за пределы их «жизненного мира», остается загадкой. И притом не просто потому, что она дана, «загадана» нам – семантически в речах Чжуан-цзы ничего заумно-громоздкого как раз нет, – а потому, что вовсе не высказана. Она требует войти в лабиринт мудрости даоса, не имея в руках нити Ариадны и доверяясь только самому себе.

Интересным образцом рассуждения в категориях «проблематичных оппозиций» являются стихотворные строки, помещенные во второй главе трактата сразу после притчи о небесной флейте:

Этот поэтический пассаж, задающий Чжуан-цзы тему для долгих рассуждений, кажется цитатой из более раннего источника. Мы впервые встречаем в нем оппозицию двух рядов понятий – «большого» и «малого», – о которой не единожды заговаривает даосский писатель. Обычно он дает понять, что «большое» предпочтительнее «малого», но все же не отменяет его. Вот и в данном случае оригинальный текст настолько туманен, что допускает лишь весьма условный и приблизительный перевод. По мнению японского синолога С. Сирокавы, приведенные строки восходят к древним обрядовым песнопениям, возможно имевшим инициационное содержание. Мы действительно встречаем в них характерную для архаического мифа оппозицию частного и непреходяще-образцового.

Присущее миросозерцанию Чжуан-цзы сопоставление (сополагание) «великого» и «малого» в человеческом бытии наследует древней оппозиции архетипического и частного, священного и профанного. Оно подводит нас к вопросу об отношении даосской традиции к наследию первобытной мифологии и – шире – к проблеме формирования философской мысли в Китае. Проблема эта давно была поставлена применительно к истории западной мысли, но ответы, полученные на материале европейской античности, не обязательно должны быть единственно правильными и возможными. Поиски равномерной эволюции «от мифа к логосу» слишком часто напоминают попытку решить, в духе классической апории, когда именно Куча мифологии превратится в зерна философии. А всякое противопоставление философии мифу должно еще объяснить, почему миф даже после своей исторической смерти остается условием и стимулом философской рефлексии, а в современной Европе, быть может, более чем когда-либо за несколько последних столетий. «Наши привычные истории развития человечества, – пишет, например, индолог Г. Циммер, – нередко совершенно искажают ситуацию, изображая новшеством то, что является возвратом к силе архаических, архетипических форм». Замечание Г. Циммера, высказанное сорок лет назад, метко характеризует один из самых распространенных в востоковедении, и в частности в синологии, пороков.

Если миф не противостоит философии, не следует ли проблему их взаимодействия возвести к проблеме единой перспективы различных форм сознания и мышления? Это требует переосмысления самого понятия мифа.