Перед нами структура, которая составляет некую симметрическую конфигурацию и развертывается в сополагании антиномических форм бытия: конечного и бесконечного, конкретного и универсального, внешнего и внутреннего, живого и мертвого, явленного и скрытого. В даосских текстах подобные оппозиции не вовлечены в причинно-следственные связи. В них все мыслительные субъекты самостоятельны, могут меняться местами, а их координация не может быть определена дискурсивным путем; всякое движение обратимо. Смысл же слова предстает результатом как бы взаимной аннигиляции двух случаев его употребления, как, например, в высказывании: «Быть выше зенита – не быть высоким». Бесконечное проступает (или, точнее, подразумевается) как своего рода самоотрицание конечного, достигаемого самим расположением слов, на уровне текстуры, вне синтаксиса и логических процедур. В парадоксах Чжуан-цзы теория сводится к семантике текста. В них запечатлена работа мысли, которая не устраняет слова ради отвлеченного значения, а, наоборот, возвращает словам способность принимать различные и даже противоположные смыслы, тем самым утверждая неуничтожимость, нередуцируемость слова, безусловную значимость его присутствия, превосходящую искусственно зафиксированные его значения.

Обнажаемая приемом семантической «аннигиляции» безграничная перспектива слова составляет содержание символа, который по функции является посредником между двумя планами бытия, а по форме – словом с необычным значением. Метафоры Небесных ворот, Небесных весов, Узла, Семени могут служить классическими образцами слова, взятого в его символической значимости. Впрочем, слово во всей полноте его смысловых понятий и есть символ.

Символическая информация принципиально отличается от знания, добытого логико-грамматическим путем и выраженного в знаках. Последнее претендует на всеобщность и нормативность в той мере, в какой язык оперирует обобщениями и должен быть всем понятен. Между тем символ индивидуален, легко трансформируется, и его сообщение не поддается систематизации. Это речь, как «брезжущий рассвет», принадлежность меняющегося мира и сознания. А принципиальная невнятность символа, несводимого к одномерному логицизму языка, противостоит столь же принципиальной прозрачности логико-грамматической структуры.

Философия Чжуан-цзы воздвигнута на посылке: «Дао, по сути, вне определений, у слова, по сути, нет постоянного значения». Даосский философ исходит из факта полиморфизма языка и требует признать, что смысл не придан слову, как наклейка вещи, а, как выразился О. Мандельштам, «пучком торчит» из слова. Иначе говоря, он требует рассматривать язык как сумму всех элементов единой матрицы. Не потребностью ли разбить словесные штампы, наивный реализм и психологизм в понимании языка объясняются языковые аномалии и фантастический колорит даосской литературы? Чжуан-цзы разоблачает привычки и предрассудки обыденного использования языка. Но он разрушает, чтобы обнажить нерушимое. Освобождая слова от навязанной им однозначности, он упраздняет язык, чтобы превратить язык в праздник.

Чем универсальнее образ, тем менее он выделяется, тем менее он заметен. Нужно понять, что главный вопрос даосской философии состоит не в том, как выражается реальность, а в том, как она скрывается. Даосское «выражение» как очередной шаг к универсализации образа есть акт сокрытия, служащего открытию предельно конкретного, но предельно неопределенного, открытию как сокрытию нескрываемого. Прозвучавший в прологе возглас «Да будет так!» выдает фундаментальный импульс мысли даосского автора, понимающего, что всякое частное суждение ничего не добавит к символической матрице языка, этой беспредельной сетке различий.