|
Но даосская спонтанность, как нам уже известно, не является реальностью иррациональной, беспочвенной. Для Чжуан-цзы все вещи «от чего-то зависят», и есть нечто, от чего равно «зависят и жизнь, и смерть». Это «что-то», т. е. совершенная и пустотная целостность бытия, будучи реальностью безусловной, но сугубо вероятностной, делает возможным существование вещей, не являясь их причиной. Чжуан-цзы нацеливает на (или, можно сказать, внушает, подсказывает) идею неразличения «опоры» и «безопорности».
Итак, даосский мудрец не ищет идеальных, умозрительных схем действительности. Он просто «оберегает вещи», вверив все сущее беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это не значит, что есть только вещи). В даосской литературе так часто приходится сталкиваться с уподоблением реальности «вещи», что нельзя не обратить на него особое внимание. Как явствует из древних канонов, термин «вещь» (у) первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ жизни истинной, который послужил в древнем Китае главной посылкой онтологии дао. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин «вещь» почти не встречается. Не потому ли, что Конфуций, предпочитавший умалчивать о делах божественных, еще помнил его священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого слова были уже основательно забыты, однако оно отнюдь не стало просто собирательным названием внешних предметов. В конфуцианской традиции, например у Мэн-цзы, понятие «вещи» обозначало нечто, принадлежащее в равной мере миру и человеческому сознанию и обладающее моральными качествами; нечто живое и, как некогда живая жертва, связывавшее человека с Небом. Зачастую оно употреблялось просто в значении «другие люди». Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на преемственности мира и человека, в еще большей степени свойствен даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все, что имеет форму, однако он проводит отчетливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. Последняя в качестве всеобщей природы вещей выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана «Дао дэ цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как «мир в целом», и есть для Лао-цзы «вещь завершенная», вещь раr еxсеllеnсе, сама Природа вещей, не переходящая в ограниченные формы. Со своей стороны Чжуан-цзы еще решительнее утверждает и противостояние двух значений – физического и метафизического – понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше Лао-цзь. в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется у него для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». С другой стороны, дао у Чжуан-цзы не есть объект среди объектов, оно, по его собственным славам, – «не вещь». Тем не менее поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира «вещит вещи, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие дао как «вещение вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нем воплощена сама «вещная» бытийственность вещей. В даосизме метафизическое дао (если позволителен такой вводящий в заблуждение термин) не выступает антитезой мира множественного. |
