Снимая оппозицию явленного и сокрытого, философия дао представляет опытный мир не следствием, а символическим отражением реальности, в котором та себя открывает, скрывая себя. «Владыка мира – звук, мир – эхо. Владыка мира – образ, человек и все сущее – отражение», – говорит, например, один из ранних комментаторов «Дао дэ цзина» Янь Цзунь (I в. до н. э.). Эта традиционная формула требует некоторых уточнений. Нельзя отрицать, в частности, что она допускает метафизическое истолкование мира. Однако история философии свидетельствует о том, что метафизика конституировалась на основе логико-грамматического параллелизма и, как особо подчеркивает французский философ Ж. Деррида, фонетической записи устного слова. Ни то ни другое не могло стать главным импульсом размышления в Китае, где иероглифические знаки никогда не теряли своего значения потенциального образа символической перспективы. И мы уже достаточно хорошо знакомы с учением Чжуан-цзы, чтобы исключить отождествление его с метафизической доктриной.

Нельзя думать также, что в даосской философеме отражения речь идет о восприятии явлений как негативного слепка реальности, подобного, скажем, перевернутому образу, возникающему в зеркале. Иными словами, речь идет не просто об умении «прочитывать вещи с обратным знаком», как нередко принято в традициях тайного знания. – Например, в эзотерической доктрине позднейшего даосизма истинный властелин мира, этот прототип и темный двойник мирского правителя, обращен лицом к северу, тогда как его видимое всем зеркальное отражение смотрит на юг. Подобные толкования могут иметь немаловажную социальную и культурную значимость, но они не проясняют действительной познавательной глубины философемы отражения. Взятые сами по себе, они, в сущности, являют стадию разложения символизма, когда символические образы становятся функцией логики, хотя и не порвавшей с архаическими формами мышления.

Между тем Чжуан-цзы сам задал условия постижения символической глубины образов, введя в китайскую традицию понятие «следа» (цзи) подлинного бытия. Понятие это имело в китайской традиции явственные мифологические корни. Достаточно вспомнить древние мифы, герои которых родились после того, как их матери наступили на след великана-первопредка. Нетрудно представить, что в мотиве священных следов, этих «знаков указующих» божественного присутствия, драматизировались оппозиция и преемственность нормативного и обыденного, непреходящего и единичного. Но Чжуан-цзы стоит вне первобытных мифов и на первый взгляд употребляет понятие следа в сугубо негативном смысле. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги – к самой ноге, и что поэтому пытаться вникнуть в правду древних, руководствуясь их отчужденными «следами», – верх глупости. Идеал же Даоса характеризуется в одном месте как «возвращение к единству, отсутствие следов»; известна и даосская сентенция: «умеющий ходить не оставляет следов».

Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой само-сокрытия дао. Но, как мы уже знаем, само-сокрытия очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяется перед нами», т.