|
Зачем возвращаться сейчас снова к автору, как известно, примитивному, устарелому, несерьезному, ненаучному? Именно по этим параметрам предпочитает теперь списывать Зигмунда Фрейда со счетов просвещенная вера, не пускаясь в спор, явно ниже ее достоинства, с его скандальным безбожием. Для меня здесь отношение к Фрейду – индикатор, жесткий, но тем более надежный. Не задуматься вместе с ним о качестве нашего подозрительно бархатистого Бога, не остаться после этого навсегда благодарным «психоаналитику» за его грубую работу трубочиста – значит беречь еще блаженную слепоту, хорошо если честную, и стоять еще в глухой обороне перед той стихией, «грозовым океаном» (Грэм Грин), каким оказывается неподслащенная религия, когда к ней относятся всерьез.
Теперь я на свою голову перевожу вдобавок еще и последний трактат Фрейда «Человек Моисей и монотеистическая религия», или, как он назван в англоязычном мире, «Моисей и монотеизм» (уже переведенный на русский язык недавно в Израиле, но я об этом не знал). От объяснений, почему я это делаю, мне уже не отвертеться. «Эта книга невероятно плоха… Не выйди она из-под пера Зигмунда Фрейда, она едва ли увидела бы когда-нибудь свет». Обстоятельства ее написания – на фоне немецких и русских событий 1930-х гг., под угрозой оккупации Австрии, вскоре осуществившейся, затем под британским покровительством – изложены в ее тексте, переплетены с ее темами. Казалось бы, Фрейд тут выступает прежним разоблачителем религии, как в «Тотеме и табу» (1912), по крайней мере сам так заявляет, – но на деле он другой. О переломе предвещала уже явная оборванность, незаконченность (словно человек посреди разговора вдруг замолк, задумавшись о другом) «Будущего одной иллюзии». По Эриху Фромму, к середине 1930-х годов с Фрейдом происходит огромная перемена. В работе «Зачем война?» (1933) он убеждает культурное общество делать всё возможное для поощрения эмоциональных связей между людьми, ищет отношения к другому как к драгоценному объекту без сексуальной цели, любви к ближнему как к самому себе, т. е. идентификации с ним. «Фрейд, враг религии, которую он называл иллюзией, мешающей человеку достичь зрелости и независимости, теперь повторяет основополагающие заповеди, встречающиеся во всех великих человечных религиях». Вовсе не так, что старый безбожник ослаб (глубокая старость, изгнание, рак ротовой полости) и пошел на компромисс. Нет, презрение к иллюзиям, которыми человечество прикрывает то, что с ним по-настоящему происходит, даже обострилось, зоркость к нервным маскирующим конструкциям, за которыми оно прячется от себя, возросла. Но в «либидо», вулканической энергии, от которой всё в человеческой истории, открылась неожиданная сторона. Первозданное влечение расщепилось на два, совершенно несовместимых, и рядом с поблекшим вдруг половым влечением возвысилась привязанность более строгого рода, единая со страхом, вернее с ужасом, по существу непреодолимая, сама всё безусловно определяющая для человеческого существа, нечто подобное экстатической религиозности. Доисторический ужас – не функция полового влечения; наоборот, либидо в смысле привычной эротики теперь ютится на задворках первобытного страха, почти уже не смея претендовать на самостоятельность. В повороте от психоанализа к мистическому богословию – важность последней работы Фрейда. Сравните его последнюю записку, найденную на столе покойного: «Мистика, темное самовосприятие царства, простирающегося за пределами Я». Происходит нечто вроде обратного пересчета психоанализа на величины религиозно-мистического опыта. В качестве научной египтологии эта работа – «псевдоисторическое гадание». Но «в качестве проповеди – это возрождение еврейского хасидизма и христианского мистицизма… Фрейд, еврей-атеист, стал благодаря этому одним из отцов современной католической и протестантской богословской антропологии». |
