|
Но, облекая все исторические моменты необозримой перспективой посредования, даосская «история как вещь» делает возможной всякую концепцию развития, всякий порядок рассуждения (будучи скрываемой каждым из них). Тем самым она оказывается неформализуемым условием существования традиционных форм, доступных толкованию и перетолкованию. Именно ей мы обязаны тем весьма смущающим западных исследователей фактом, что в китайской литературной традиции предположительно разные формы опыта и даже целые системы мировоззрения выражаются в одних и тех же терминах и фигурах речи. В свете истории как чистой событийности главное значение приобретает не сам текст, а отношение к тексту, точнее, насколько это отношение благоприятствует выходу за рамки субъективистского сознания и раскрытию познавательной глубины образов, насколько оно способствует собиранию (ради высвобождения) бытия. В философии недуальности исторический процесс принимает характер углубления, по определению скрытого, а акт понимания предполагает не пассивную регистрацию наличного, а соучастие в акте «превращения», связующего единичное и всеобщее. Таким образом, философия дао у Чжуан-цзы предстает оправданием Традиции без догматического традиционализма. Оно оказывается в особенности оправданием столь характерного для китайской культуры сопряжения архивистской книжности, приверженности к знаку ради знака и идеи непосредственной передачи правды вне слов, «от сердца к сердцу». Предстоит еще выяснить, насколько возвещенная древним даосом идея истории как «монументального нюанса», воплотилась в исторической судьбе китайской цивилизации.
* * *
Чжуан-цзы считал современное ему общество «погрязшим в скверне». Он находил, что ему «не о чем говорить с миром». Поэтому он говорил так без-умно – то не в меру причудливо, то по-детски наивно. Он говорил так потому, что слова в окружавшем его мире употреблялись не по назначению: они больше не служили явлению истины, они скрывали ее. Сокрытость – таков, по Чжуан-цзы, способ бытия Дао с тех пор, как оказалась забытой «незапамятная древность». То, что обыкновенные люди считают сиянием дня, даосскому философу видится потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи. Чжуан-цзы точно указывает, что именно скрывает дао: «малые свершения» (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в функцию субъективистского или «машинного» знания. Не то, чтобы эти «свершения» были плохи сами по себе. Духовный недуг общества для Чжуан-цзы заключается в самом желании ограничить значение слова в рамках метафизической системы, превратить «след» как формообразующее начало культуры из прото-знака в просто знак. Это означает забвение символической глубины образов: событие, совершенно незаметное для постороннего взора. Между тем смысл слов для Чжуан-цзы всегда наделен двойным дном; слова мерцают смыслом. Понятия у даосского писателя получают жизнь от собственного предела: превращение само должно превратиться, забытье – забыться, раз-ум – стать без-умием и т. д. И даос охраняет это забытое, неразличимое в обыденном словоупотреблении измерение смысла. «Чжуан-Чжоу и бабочка – тут непременно есть Различие. Вот что такое превращение вещей». Бесспорно, Чжуан-цзы говорит то, что он говорит. Но мы знаем, что он говорит еще и нечто совсем другое. И чтобы постичь эту бездну другого, нужно быть по крайней мере столь же наивным, как и сам Чжуан-цзы. Попробуем научиться удивляться: зачем так энергично настаивать на том, что понятно даже ребенку? На самом деле Чжуан-цзы говорит о безусловном Различении, которое есть «одно превращение» всего сущего; различении, которое столь же неразличимо, как различие между забытьем и за-бытием. Мы знаем, что оно есть, но мы не можем показать его. |
