|
Эта символика держится идеей взаимообратимости мгновения и вечности в родовом понятии времени как предела становления. «Отклик» мудреца в китайской традиции действен на все времена именно потому, что он «соответствует моменту». Оттого же даосскому мудрецу нет нужды заниматься гаданием. Он живет мгновением, несущим в себе вечность сна. Универсализм ритуально-магического действия влечет за собой отрицание непосредственной связи причины и следствия, что является подлинной основой философемы следа как реальности протознака – сверхтекучей, но именно поэтому неуничтожимой. Реальность как «след» в даосизме – это тот самый голос, который звучит, когда смолкают уста.
Говорить о реальности как следе означает, стало быть, говорить о временном характере бытия. Области следа принадлежат все понятия, выражающие экзистенциальный разрыв: ожидание, терпение, беспокойство, доверие, утрата и т. д. В свете временной длительности настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения, знаки же получают функцию сокрытия, стирания, помрачения: «перемены дао» принципиально сокровенны. Они исчезают, даже прежде чем обретут зримый образ! У теоретика поэзии IX в. Сыкун Ту мы встречаем примечательное суждение о природе бытия-следа: «Вот подлинный след: воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!» Даосский мудрец живет «впереди себя»; он живет экстатической устремленностью в неведомое (даосской «идеей»), которая предвосхищает всякое творчество, но не переходит в его продукты. Недаром в трактате «Хуай Нань-цзы» начало всего сущего описывается как «всеобщее возбуждение, не прорывающееся наружу». Это поистине самозабвенная устремленность. Внушаемая ею идея Вечного Отсутствия противостоит идеалистическому мотиву воспоминания неизменных образцов, которые всегда даны нам как присутствие, как настоящее. Жизненной позиции даосов близка ироническая исповедь чаньского. наставника: «Десять лет я не мог вернуться, а теперь забыл, откуда пришел!» В даосской философии мы имеем дело с образом чистой текучести времени. Иначе говоря, в ней не время является формой развертывания системы понятий (как, например, в гегелевской феноменологии духа), а, наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской концепции вовсе не существует, и даосы говорят «наобум», «просто так», влекомые неизвестно куда их «идеей». Но все их слова – зов одного и того же; зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы, всеобъятного потока «без начала и конца», «без правил и меры». В этом потоке полнейшая анонимность «потерянного следа» и совершенная интимность чистого дыхания сосуществуют вне субъектно-объектного дуализма, вне исключительного метафизического порядка, предрешающего самоотчуждение, «грехопадение» духа в темной и слепой стихии «беспорядка». Чжуан-цзы не приемлет отстраненности репрезентативного мышления, которое представляет нам вещи. Сами понятия «картина мира», «мировоззрение», «представление» и т. п. применительно к его творчеству, строго говоря, незаконны. Но даосский философ не требует капитуляции мысли. Признавая существование Границы прежде появления самих вещей, он дает пищу работе мысли, неизбежно прокладывающей себе путь через игру оппозиций. Однако текучесть этой границы не позволяет разуму сделать ее предметом рассуждения. Она внушает лишь идею некоего разрыва, перехода, «переноса этого» (слова Чжуан-цзы), переноса, свершающегося вне метафизических оппозиций. В этом пункте даосская философия предстает радикальной переоценкой мифа и его апологией на новом уровне. Исторически наблюдаемый миф устанавливает смысл существования в священных парадигмах, но делает это посредством конкретных образов – дубликатов естественных явлений. |
