Тема «восполнения судьбы» неразрывно связана с ключевой даосской идеей двойной утраты, или взаимного забвения. Даос не бежит от судьбы; он претворяет судьбу в своей субъективной практике, осуществляя известный нам переворот сознания. В бездне всеобщего забытья он, будучи «вне себя», обретает себя, непроизвольно и свободно следуя безусловно доверительной реальности (Чжуан-цзы, не стремящийся технизировать свой язык, обозначает идеал «следования» или «соответствия», «совпадения» как способа бытия дао несколькими синонимическими словами). В рамках даосской традиции, таким образом, не может возникнуть противоречия между природой и свободой человека, ибо последняя укоренена в бесконечности самой природы. Последняя в этом качестве и составляет «небесную природу» самого человека.

Осознание своей миссии раскрывать в себе «безбрежность Неба» и способность осуществить ее отличают человека от всех прочих существ. Но именно эти качества человека ставят его в центр мирового творческого процесса. Человек в китайской традиции – категория в полном смысле слова онтологическая. Его духовное подвижничество, как мы еще сможем убедиться, принадлежит не только ему, а всему миру. Но, будучи только частью универсальной природы, он не может претендовать на обладание последней. Он, как замечает Чжуан-цзы, ничего не может «добавить к жизни», сиречь совершенной полноте дао. Природа – только символическое отражение пустоты, и всякое накопление, всякое «созидание» в ней неизбежно натолкнется на «великий предел» бытия с его свойством уравновешивать все сущее и «обращать в небытие тьму вещей». В потоке превращений как таковом ничего трагического, разумеется, нет. Трагизм порождается сознанием абсолютной конечности человеческого существования, т. е., по сути дела, отъединенностью от бытия.

Итак, природа и судьба в даосской мысли, будучи предельно конкретной реальностью, не терпят спецификации и разделения. Судьба у Чжуан-цзы – это сама неизбежность само-диалога бытийствующего субъекта. Примечательно, что во второй главе книги Чжуан-цзы дао неоднократно обозначается просто как «это» (ши), особенно в сочетании «следовать этому» (инь ши), т. е. раскрывать в себе бесконечный поток самопревращения. Данный принцип систематически противопоставляется тому, что Чжуан-цзы называет «сотворенным это» или «самодельной истиной» (вэй ши). Но мысль философа ведет к тому превосходящему все оппозиции состоянию пустотного всеединства дао, в котором преодолевается даже «следование этому», всякая встреча с объектом. Начинается неведомая Встреча:

Только прозревший человек знает, что все объединяется в одно. Он не ищет пользы самодельных истин и помещает себя в обыденном. Обыденное – это полезное. Полезное – это всепроницающее. Всепроницающее – это всеобщее достояние. Обретя его, мы уже близки к цели. Следование истине этого прекращается. Когда оно прекращается, тогда то, о чем мы не знаем, что оно таково, и есть дао.

Процитированный фрагмент в очередной раз сообщает о всеобъятном единстве дао. Однако новым и, пожалуй, требующим специального комментария в нем является уподобление всепроницающего Единого «обыденному» и «полезному». Последнее в качестве любимой Чжуан-цзы «пользы бесполезного» противопоставляется ограниченной пользе «самодельных истин». Мы знаем, что даосская реальность как «всепроницающее это» не может «иметь применение», поскольку мы не можем иметь ее идеи. Чжуан-цзы ищет не модели объектов, а пустотный и тем не менее сугубо конкретный в своей предельности образ всего сущего (образ множественности!), в котором все переходит в свою противоположность, но которым все держится.