Так даосская «болезнь» или «безумство» в качестве проявления бытийственной игры служат сдерживанию и преодолению разрушительной силы потока природного бытия и в конечном счете – включению в культуру неподвластной ей реальности. Даосский мудрец, отдающийся своей «болезни», повинуется тому же зову, что и участник древних празднеств, надевающий маску демона или зверя. Но в отличие от «дикаря» он делает предметом созерцания самое свое бытие, отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что прежде переживалось как подлинное. В наследии Чжуан-цзы живут отзвуки древних шаманистских верований, вытесненных в условиях аграрной цивилизации на периферию публичной жизни и приобретших в значительной мере оппозиционный, подрывной характер: «небесная сеть» деспотии не допускала индивидуального произвола экстатического единения с богами. Но, отвергая культ пользы и накопления, присущий имперскому порядку, даосский философ преодолевает и оргиастическое начало первобытной религии, подчиняя его идеалу Великой Игры.

Мы можем оценить метаморфозы творческого начала игры на примере так называемой даосской утопии. Надо иметь в виду, что даосская утопия не является абстрактно-рационалистической концепцией, принадлежащей области политической мысли. Она выступает свидетельством неизбежности присутствия разрыва в самовосполнении человека как «бытия-для-другого» и в то же время выражением всеединства сущего. В конце концов утопия – это всегда «встреча несоединимого»:

Люди древности, пребывая в хаотическом единении, всем миром достигали глубочайшей невозмутимости. В то время силы инь и ян гармонически соединялись в покое, божества и духи не причиняли вреда, четыре времени года текли размеренно, вещи не терпели ущерба, живые существа не гибли безвременно. Хотя у людей было знание, они не искали ему применения. Вот что зовется высшим единством. В то время не предпринимали самочинных действий, но неизменно следовали тому, что само по себе таково.

Трудно принять это смутное видение за попытку описания идеального общества. Осеняющая его идея всеединства имеет не только социальное, но и космическое, и экзистенциальное измерения. Правда, в одном из пассажей такого рода ею навеяно упоминание об отсутствии в древности «учителей и старших», но от этой декларации еще далеко до проповеди эгалитаризма как общественного принципа. Описания даосских идиллий неизменно складываются из подчеркнуто условных, картинно-импрессионистских штрихов: жители даосских утопий «радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя по животу»; они были довольны всем, что у них было, до конца жизни не покидали родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они «дни напролет распевали песни» или спали беспробудным сном, просыпаясь «один раз в 50 дней» и притом «увиденное во сне считали настоящим, а увиденное наяву – ненастоящим» и т. д.

Нарочито нереальный колорит даосских утопий смутил не одного исследователя. Можно предположить, однако, что утопические картины у даосов не предназначались для практического осуществления и что, более того, они не были иллюстрацией к теории общества, каковой у древнедаосских авторов и не было. Декларируемое в них «великое единение» (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания дао. О том же опыте самоудостоверения себя в «другом» сообщают и такие формулы, как «деревня, которой нигде нет», «царство Великого Отсутствия» и т. п. Черты даосской утопии открыты и для более конкретной интерпретации их символического смысла. К примеру, ненакопительство идеальных людей, их любовь к безвозмездной трате внушает мысль о дао как силе «благотворного разрушения». А их отвращение к путешествиям словно символизирует их внутреннюю сосредоточенность и т.