Теперь время спросить о природе опыта, позволяющего Чжуан-цзы различать слова и хранимый ими «смысл». Очевидно, что даосским философом движет сознание ненужности называть вещи обычными именами просто потому, что все слова относятся к одному и тому же. «Безумные речи» Чжуан-цзы есть не что иное, как совершенно сознательное, вдумчивое использование языка. Чжуан-цзы говорит, не принимая слов на веру, но стремясь дать себе отчет, что он говорит. Тем самым он постигает невозможность обозначения всеединства мира. Подобно Лао-цзы, он может лишь «через силу» дать имя реальности:

Мир и я рождаемся вместе, и вся тьма вещей составляет единое со мной. Поскольку уже есть единое, могут ли быть слова? Поскольку я уже назвал единое, могут ли слова не быть? Единое и слово о нем – это два, два и еще одно – это три. Начиная отсюда, даже искусный математик не доберется до конца, что же говорить о простых людях? Так, даже двигаясь от неопределенного к определенному, уже доходишь до трех. Что же говорить, если двигаться от определенного к определенному? Не будем двигаться, дадим увлечь себя этому, и только.

Чжуан-цзы говорит «просто так». Но все-таки не может не говорить! Его мысль внемлет лишь единому, потому-то даосский философ не утверждает, что «все есть Единое» (хотя данное утверждение ему часто приписывают). Чжуан-цзы может лишь спрашивать о едином. Последнее есть для него абсолютное «это», от которого отчуждает всякое суждение о нем. Но Единое в равной мере – не молчание, не отсутствие. Позиция Чжуан-цзы ничуть не означает отрицания выразительного акта. Она лишь предполагает осознание того, что «мысль изреченная есть ложь». Но, как говорил Пикассо, искусство – это большая ложь, необходимая для того, чтобы сказать большую правду. Даосский мудрец, хранящий «забытую» реальность внутри себя, абсолютно лжив и абсолютно правдив одновременно.

Размышления Чжуан-цзы могут быть поняты как особый способ интерпретации первичного а-реального образа. Самосознание начинается с превращения этого образа в символ, выступающий внешним коррелятом некоего внутреннего состояния. Хотя не бывает символа без его интимной, чувственной подоплеки, связь между чувством и символом остается скрытой и невнятной – «забытой». Язык же стирает с выражения всякие индивидуальные метки. Отсутствие явленной связи между образами и «выражаемой» ими реальностью позволяет толковать эту связь в терминах каузальных отношений и изображать структуру символа как знаковую систему. Доктринерская метафизика, оторванная от внутренней жизни человека, и стилистический маньеризм в искусстве – вот логический конец подобного пути разработки символа.

Но возможен и другой путь – путь, заключающийся в углублении внутренней перспективы символа, стремлении мысли вернуться к своему забытому истоку – к пустоте, исторгающей музыку, к бесплотному туману, беременному жизнью. Предметом созерцания становятся не просто закономерности мышления, а как бы сам факт бытийствования мысли. Оппозиция причины и следствия, истинного и ложного уступает место двуединству явленного и скрытого; мысль отпускает себя на волю в неуловимых границах целостной матрицы «образа без образа» (слово Лао-цзы). Открытию внутреннего измерения символа соответствует пробуждение сознания перед лицом неисчерпаемой конкретности бытия и вместе с тем отстраненность мысли, недостижимая для рационального мышления. Помещенная в прологе декламация Яньчэн Яня раскрывает чистый покой даосского самосозерцания, отстраняющего от всякой психологической данности, всякой «интенциональности». Здесь мысль ищет себя в чем-то предельно неопределенном и вместе с тем предельно интимном и неведомом одновременно – именно в том, что Чжуан-цзы называл «забытьем».