Даосское «видение» превосходит догматизм феноменологии, исходящий из посылки о том, что всякое сознание есть сознание чего-то. В нем любой опыт дан как: «другое». Речь идет о полной самоотстраненности. «Собой созерцай себя» – сказано в 54-м чжане «Дао дэ цзина». А Чжуан-цзы рисует образ мудреца, который «глазами видит глаза, ушами слышит уши, сердцем внимает сердцу». Присутствие всеобъемлющего Единого нельзя мыслить, но все же (а точнее, именно поэтому) в нем нельзя усомниться: оно «подлинно и внушает доверие». Так, в даосском «забытьи» сходятся или, лучше сказать, «скрыто» предлагают себя друг другу крайности доопытного чистого присутствия бытия и чистого акта сознания, не имеющего качества. Образ мира как Необработанного дерева, Огромного кома, Океана – короче говоря, мира, предстающего непрозрачной вещественностью неведомого, – соседствует в даосской традиции с образом мудреца, погруженного в самозабвенное созерцание пустоты.

Разумеется, даосская проповедь неподатливости бытия рациональному мышлению, отрицание даосами метафизики умопостигаемого смысла и субстанциональности, не имеет ничего общего с интеллектуальной наивностью или обскурантизмом. Напротив, идея контрастного единства чистого сознания и чистого бытования служит основой для последовательной критики любого опыта. Уместнее спросить о семантике связи того и другого.

Эта связь может быть описана в категориях метафорического процесса, рассматриваемого в свете современного расширительного толкования метафоры. Как известно, классическая филология сводила метафору к описательной аналогии, локализованной в тексте. Между тем далеко не каждое переносное значение слова имеет внятный буквалистский прототип. За примерами не нужно далеко ходить. Мы в изобилии находим подобные «беспочвенные» метафоры в лексиконе современной науки, начиная с «черных дыр» в астрономии и кончая «клейкими шариками» в физике микромира. Что же касается единственно интересующей даоса реальности как «мира в целом», не имеющей формы или образа, то она может быть выражена только метафорически. В данном случае метафора, будучи обозначением бытия, предваряющего всякую предметность, выступает в качестве исходной посылки рассуждения. Сосредоточенность Чжуан-цзы на нефиксируемом «смысле» вещей предполагает осознание изначальной метафоричности языка во взаимопроникновении его элементов. Метафора оказывается Неведомым образом аутентичного слова как акта «собирания бытия»; в ней все «идет парой» (лян-син). Крайняя же форма метафоры соответствует видению мира как единого Узла или Сети, где все сопричастно всему. Сами понятия «выражения» и «созерцания», «возвратного движения мысли» или «перспективы», открывающейся в неугасимом горении бытия, оказываются здесь метафорами.

Подход Чжуан-цзы к выразительному акту сопоставим с характерной для модернистского искусства трактовкой художественного образа как «состояния души» (С. Малларме) или «уравнения чувства» (Э. Паунд). Метафора становится тут средством самораскрытия сознания. Она обнажается в тот момент, когда мы начинаем смотреть на мир, интересуясь самим фактом бытийствования вещей и как бы памятуя о своем собственном состоянии; когда мы вдруг обнаруживаем, что нечто есть. Такая метафора несводима к словесной фигуре. Она вообще ничем не выдает себя и может восприниматься лишь прагматически. Отсутствие в китайской традиции разработанной тропологии – лучшее свидетельство господства в ней такого рода неявленной, можно сказать абсолютной, метафоры.