Даосская пустота не может быть сведена к определенной «идее». Оттого ей суждено остаться «бесполезной» (ибо вещь полезна только в том случае, если у нас есть ее «идея»). Но Чжуан-цзы говорит о «пользе бесполезного». Сомневаться в эффективности познавательной «пустоты» в даосском понимании может лишь тот, кто не задумывался над закономерностями нашего мышления. Мы размышляем, оперируя теми или иными оппозициями и альтернативами, и рано или поздно приходим к необходимости заменить их новыми. Другими словами, мы понимаем, что наши прежние понятия не соответствовали реальности. Но и вновь избранные понятия в конце концов разделяют участь старых. В конечном счете мы должны признать, что все идеи и представления коренятся лишь в «пустоте». Но эта всеобъятная пустота делает возможной преобразование наших понятий и тем самым – самое движение духа.

В историко-культурном плане идея «функциональной» пустотности слов кажется своеобразной параллелью мифологеме «великой цепи бытия», архаического представления об изначально заданном сопричастии всего всему и, следовательно, о естественности метаморфоз. Этнографы часто отмечают, что так называемые, примитивные народы осмысляют мир в категориях универсальной системы соответствий вещей, прочно связывающей человека с природой. Слово часто воспринимается ими как воплощение вселенского порядка и всеобщей трансформации, объемлющей даже беспорядок.

Представление о слове как все проницающем духе-дыхании, о душе слова было знакомо и первобытным предкам китайцев. Показательно, что письменное слово возникло в Китае как посредник между людьми и богами, а письменность, совпадающая с понятием культурного начала вообще (вэнь), считалась прообразом сакрального узора космоса, манифестацией всеобщего порядка и самого естества вещей. Первые письмена, как верили древние китайцы, проступали на поверхности священных предметов – представление, воспринятое и развитое позднейшей даосской религией.

Примитивная метафора, лежащая в основе культуры, породила классификационные схемы, которые были усвоены канонической традицией и некоторыми философскими направлениями древнего Китая, в первую очередь школой «натурфилософов». Мысль Чжуан-цзы, поглощенного экзистенциальной проблематикой, в целом чужда и даже враждебна психо-социо-космологическим классификациям.

Отвергая логико-грамматическую дупликцию мира, даосский философ возвращается к образу «распластанной сети вещей», но возвращается без наивности мифа, отделяя лицемерие современной ему культуры от непосредственности первозданной метафоры или, точнее, создавая эту метафору заново. Он сознает, что «слова канонов – только шелуха древней мудрости». Но он ищет бытийную почву слов, умудренный опытом концептуальных систем. Если миф является переводом невыразимого и неопределенного опыта в известные и конкретные образы и тем самым – способом контролировать неуправляемое, то Чжуан-цзы стремится обнажить безмолвие, скрытое в мифе и наследовавшем ему дискурсивном мышлении.

Философия Чжуан-цзы – не воскрешение древней мифологемы и даже не комментарий к ней. Это скорее неведомый образ ее. Образ, являющий новую ступень самопознания. Чжуан-цзы много говорит о возможности превращения всего во все, но его рассуждения пропитаны неистребимой иронией, ибо они рождены откровением несовершенства всякого опыта. Если даосскому мудрецу суждено превратиться, то уже непременно в «плечико насекомого» или «печень крысы»! Если дао есть повсюду, то уж перво-наперво в экскрементах! В подобных заявлениях нет напускной бравады, хотя ее находили многие читатели Чжуан-цзы в самом Китае.