|
Книга Чжуан-цзы населена десятками очень непохожих друг на друга персонажей, но мы не находим среди них протагониста даосского писателя. В этой книге звучат сотни разных голосов, но мы не слышим среди них авторского голоса. Течение мысли Чжуан-цзы предстает как галерея причудливых и даже нелепых масок неведомого лика, которые самой своей нелепостью напоминают о том, что они – только маски. Это течение, таким образом, предстает не только вызывающе легкой игрой без границ и правил, но и нескончаемой чередой самоотрицаний, т. е. как бы ошибок, промахов, «творческих неудач». Чжуан-цзы играет со всем и вся, а игра слывет занятием несерьезным и бесполезным. Если мы не хотим счесть философа из царства Сун безответственным насмешником или неумелым мыслителем, без конца противоречившим самому себе (а так действительно оценивали Чжуан-цзы многие в самом Китае), мы должны стараться отыскать смысл в самой бессмыслице его «сумасбродных речей».
Оценка наследия Чжуан-цзы в конце концов зависит от того, что мы ищем – удовлетворимся ли мы созерцанием наличного или будем всегда искать нечто другое? Удовлетворимся ли мы поисками предполагаемого «первоначального ядра» доктрины и его позднейшей трансформации, созерцанием игры идейных «влияний» и «заимствований» или будем стремиться к целостному восприятию всей суммы данных нам форм мысли, к признанию имманентной ценности каждой из них, к раскрытию их единой перспективы, не зависящей от субъективных факторов? Будем ли мы в конечном счете стремиться к выявлению законченной «системы философии», за которой стоит гипотетический – всегда гипотетический, конечно, – индивидуальный автор или будем внимать непосредственно жизненному росту мыслей, их вольному и бесконечному потоку, предполагающему постоянное переформулирование идей и тем, наличие диалога и возможность свободного участия в нем для каждого? Выбор здесь касается не только оценки творчества Чжуан-цзы. Он имеет прямое отношение к пониманию природы и задач мышления в целом. Речь идет о том, удовлетворимся ли мы доступными наблюдению историческими моментами мысли или будем искать «родовой момент» мысли, ее, так сказать, предысторию, осеняющую ее историю? Думается, второй подход в данном случае предпочтительнее по крайней мере по двум причинам. Во-первых, он созвучен позиции самого Чжуан-цзы, который не хочет отказывать в праве на существование ни одному из всех, голосов мира. Он и сам говорит разными голосами. И это не сократический диалог, который представляет собой скорее замаскированный монолог интеллекта. Это действительно диа-лог, столкновение разных опытов, которое отнюдь не завершается рождением условной истины. Ведь Чжуан-цзы, как мы уже знаем, «не держался какого-либо определенного взгляда на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа принципиально несводимо к одному знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем недавно опубликованном исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимоисключающие мировоззренческие позиции: в ней можно обнаружить и метафизику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реальности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д.. Мы должны либо счесть книгу Чжуан-цзы случайным нагромождением противоречивых мыслей, либо искать в ней некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность. Ясно, что перспективен только второй путь. Во-вторых, избранный нами подход избавляет от необходимости прилагать к чужой системе мышления априорные ценности, установки и классификационные схемы, создавая фатальный разрыв между исследователем и объектом исследования. Ведя к целостному постижению реальности, этот подход отнюдь не означает отрицания единичного и, следовательно, истории мысли. Но он требует переоценки самого понятия движения, включения идеи векторного и необратимого времени исторического движения в более широкую концепцию многоплановых, разнонаправленных, обратимых изменений. |
