Чжуан-цзы не просто свободно распоряжается своим богатейшим арсеналом выразительных средств. Он даже не пытается различать речь истинную и ложную и нигде не говорит, как говорит, например, Платон, «здесь кончается философия, отсюда начинается миф». Чжуан-цзы внушает неотвязное чувство условности всяких альтернатив и нежелание выбирать между ними. Он последовательно выступает против любого экстремизма и не хочет отдавать предпочтение чему-то одному в любой паре оппозиций, будь то сон или явь, жизнь или смерть, истина или ложь и т. д. Среди притч Чжуан-цзы нет более популярной и более свойственной его неподражаемой манере, чем та, в которой рассказывается, как однажды философу приснилось, что он – маленькая бабочка, порхающая среди цветов. Проснувшись, Чжуан-цзы не мог решить, Чжуан-цзы ли он, которому снилось, что он бабочка, или бабочка, которой теперь мнится, что она – Чжуан-цзы.

В писательской манере Чжуан-цзы есть одна неизбывная тайна – тайна более безусловная и вместе с тем более непосредственная, более близкая внутренней жизни человека, чем загадка «темных» изречений Гераклита или интеллектуальных диалогов Платона. Это тайна иллюзорности бесспорно реального и реальности призрачного. Даже если Чжуан-цзы кажется изощренным выдумщиком, он ничего не выдумывает. Гениальная наивность притчи о Чжуан-цзы и бабочке служит верным знаком того, что перед нами не просто фантазия, не «литература», а отображение чего-то воистину бывшего – того, что сам философ именовал «великим пробуждением среди великого сна».

В мире нерешенного и неясного Чжуан-цзы открывает простор для, быть может, самой благородной работы духа: постигать неведомое в обыденном и великое в малом; прозревать смысл там, где разрушена риторика «всепонимания» и смысла нет.

Как же нам толковать Чжуан-цзы? Любое толкование есть экзегеза, парафраз оригинала, призванные сделать ту или иную ситуацию более знакомой. (Нет, однако, гарантии, что толкователь попросту не обошел молчанием то, что осталось непонятным ему, и не подменил достоверность описания упорядоченностью и последовательностью изложения.) Но Чжуан-цзы принадлежит к числу тех необычных рассказчиков, которые в известном заставляют ощутить неизвестное. Он требует от нас осознать, что все понятное ровно настолько же непонятно. Шокирующий стиль Чжуан-цзы требует какой-то совершенно новой, поистине невозможной экзегезы.

Он требует усомниться в несомненном и научиться понимать еще непонятое и непонятное; знать именно то, чего мы не знаем. Но почему бы и нет? Каждому известно, что он понимает и, более того, лучше всего понимает именно то, о чем не может сказать. И разве смерть, единственная абсолютно непостижимая вещь в этой жизни, не является, быть может, и самым универсальным импульсом размышления и познания?

Мы должны принять эту посылку о неописуемости истины – быть может, единственную в философии Чжуан-цзы. Принять ее настолько серьезно, чтобы не думать, что Чжуан-цзы, вступая в противоречие со своими собственными утверждениями, пытается описывать неописуемое. Чтобы понять даосского писателя, потребно усилие совершенно особого рода. Нужно уметь внимать внеобразному языку, в котором знаменовательная способность слова исчерпывает себя; нужно уметь, ничего не принимая всерьез, каждое мгновение своей жизни становиться, говоря словами Чжуан-цзы, «таким, каким еще не бывал». Нужно уметь, одним словом, открывать себя неограниченному полю опыта, отказываясь ограничивать себя, отказываясь даже от отказа ограничивать себя. Усилие понимания Чжуан-цзы равнозначно полной свободе от усилий.

Откуда все же это стремление Чжуан-цзы переставить местами и даже попросту смешать понятное и непонятное, эта неопределенность в главном вопросе мышления – вопросе о природе реальности? Не оттого ли, что различные виды суждений и опыта равно подчинены у Чжуан-цзы некоей высшей реальности, раскрывающей себя как неопределенное единство всего сущего? Такое единство превосходит различие и тождество и потому не может быть ни названо, ни описано.