|
Дао, это чистое творчество, обладает способностью все порождать, но ничему не тождественно. Оно, говорит Чжуан-цзы, делает все живое тем, что оно есть: божества – богами в отведенной им роли, идеальных правителей – правителями, героев – героями, достойных советников – советниками. Но человек дао – не от мира сего. Точно так же «великое искусство» дао стоит у начала всех искусств и ремесел. Но оно «подобно неумению». Этот парадокс можно объяснить, если различать два способа употребления понятий у Чжуан-цзы: концептуальный и символический. Так, природный мир и абсолют должны быть различаемы концептуально, но они сливаются воедино в небесном как символической перспективе. Точно так же творчество и технология, не будучи тождественными по функции, совпадают в глубине (точнее, в «пустоте») человеческого промысла. Небесное и человеческое противостоят в концептуальном плане, но едины в плане символическом. Сохранение культуры сводится, таким образом, к сохранению символического аспекта человеческой деятельности. Символизм у Чжуан-цзы как раз и соответствует сфере забытья: и то и другое указывает на преодоление формализованного знания, но в этом преодолении только и реализуют себя. «Искусство дао» есть не отвержение цивилизации, а, напротив, искусство жить в мире, опредмеченном человеком.
Конечно, судьба дилеммы человеческое – небесное в Китае зависела не от пожеланий самого Чжуан-цзы, а от объективных законов развития китайской культуры. Во все времена находились восприемники даосской критики технологии. А постулированное Чжуан-цзы совпадение человеческого и небесного «по завершению» в безграничной перспективе человеческой устремленности «поверх вещей» без труда могло быть спущено с небес на землю. Го Сян, к примеру, писал в своих комментариях к трактату древнего даоса: «Использовать до конца способности означает предоставить всему положиться на себя. Если заставлять лошадей мчаться непосильным для них галопом, они не выдержат напряжения и погибнут. Но если даже изнуренным лошадям позволить двигаться сообразно с их силой и соразмерять свой бег с врожденными способностями, их природа сохранится в неприкосновенности, хотя бы им пришлось бежать до края земли». Для Го Сяна, представляющего в данном случае магистральную линию развития китайской мысли, целенаправленная деятельность людей в основе своей совпадает со спонтанным действием «небесного принципа», людское «деяние» неотделимо от «недеяния» небесного пути. Отметим, что именно на даосской основе сложилась в Китае алхимическая традиция, которая, как и в других частях света, вдохновлялась там идеей замещения «работы Неба» человеческим деянием. Говоря же шире, понятия «работы» или «умения» мудрого подражания Небу стало в Китае обозначением технологических навыков вообще. Возвещенная даосским философом идея содружества «небесного» и «человеческого» не была забыта и в китайском искусстве. Еще на рубеже XVII–XVIII вв. художник Ши-тао, вдохновляясь Чжуан-цзы, писал в одном из своих эссе о живописи: «Небо может одарить человека методом, но не может одарить его мастерством. Небо может одарить человека образами, но не может одарить его силой преображения жизни… Посему творения живописи всех времен берут свое начало в небесном, а получают завершение в человеческом». Каковы бы ни были судьбы категорий «небесного» и «человеческого» в истории китайской культуры, у самого Чжуан-цзы грань между тем и другим, объявленная предметом подлинного знания, остается неопределяемой. Может ли быть иначе с границей безграничного? Хотя эта грань служит для Чжуан-цзы источником как бы недоумения, последнее не имеет ничего общего ни с неведением, ни тем более с дряблым скептицизмом. Оно есть, напротив, свидетельство мудрости, превосходящей абстрактную дихотомию чистого знания и чистого незнания. |
