В своем единстве они были едиными. И там, где у них не было единства, они тоже были едиными. В своем единстве они были послушниками Неба. Там, где у них не было единства, они были послушниками Человека. У них небесное и человеческое не ущемляли друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми.

В процитированном фрагменте со всей ясностью выражена идея, так сказать, «интегрального единства» и взаимовысвобождения небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего) в даосизме и, шире, во всей китайской традиции. Эта идея разительно отличается от мотива взаимоограничения субъекта и трансцендентной реальности в идеалистической философии Запада; мотива, нашедшего законченное выражение в проповеди обоюдной «смерти бога» и «смерти человека» в современной западной цивилизации. Можно смело сказать, что идея интегрального единства Неба и Человека определяет характер всей китайской мысли, начиная с ее логического оснащения и кончая традиционным общественным идеалом «Великого единства», подразумевавшим неразличение политики и морали, пользы и красоты, манифестации и смысла.

Заметим, что проблема «единого» впервые была поставлена Конфуцием, говорившим о некоей «единой нити» в его учении. Такой нитью было понятие меры всех добродетелей (Конфуций называл ее «гуманностью» – жэнь), которая определяет все добродетели как таковые, не позволяя абсолютизировать их, дает человеку возможность отстраняться от крайностей, но сама эти крайности устанавливает и опосредует. Конфуцианское понятие «единого» соответствует динамическому, нефиксируемому и неисчерпаемому идеалу гармонии. Последний утверждает и полную самодостаточность человека, и его безусловную открытость миру; он делает человека мостом между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть.

Трактовка проблемы единого у Чжуан-цзы обнаруживает глубинное сходство с конфуцианским мировоззрением. Для даосского философа единое, отнюдь не будучи логически самотождественной единичностью, относится к акту собирания противоположностей. Такое единство есть связь всего сущего с «иным». Оно, как мы знаем, «не имеет формы», т. е. является не сущностью, не неким «прафеноменом» или ядром определенного опыта, а скорее границей, пределом всякого опыта. Как считалось в Китае, оно реализует себя в «великом пределе» (тай цзи) бытия, неустранимом пределе всех пределов. Но Чжуан-цзы говорит и о едином как «мире в целом» и предлагает «оберегать его единство, чтобы пребывать в его гармонии». В идеале «сбережения единства» (ставшего теоретической основой искусства медитации в даосской традиции) раскрываются загадка присутствия немыслимого в мысли и мужество мысли, открытой немыслимому. Превыше всего в ней раскрывается судьба мысли, которая утверждает себя в беспредельной гармонии, объемлющей даже дисгармонию.

Проблема крайне неопределенной и тем не менее совершенно безусловной связи вещей в интегральном единстве дао уводит нас за пределы собственно даосской традиции и даже всей китайской культуры. Она восходит к тому, что мы назвали раньше первичным мифом культуры как смешения естественного и искусственного. Вот почему, будучи крайне неопределенной формально, эта взаимосвязь точно определяет существо культурного процесса в китайской цивилизации, не знавшей оппозиции человеческого и природного, органического и механического, факта и артефакта, но и не допускавшей отождествления того и другого. Сам Чжуан-цзы утверждает совпадение обоих начал на уровне дао, т. е. на уровне «мира в целом».