Несомненно, Чжуан-цзы мог бы опереться на Хуэй Ши в своей критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит на непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя ему неразрешимую дилемму: либо «малое» и «великое» единства обладают протяженностью («формой»), и тогда они не отличаются от всех прочих объектов, либо они вовсе не являются сущностями, и тогда мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать, что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая «за пределами слов и мыслей». Тем не менее он призывает сделать шаг, к которому подводят умозаключения самого Хуэй Ши: отбросить различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши полным релятивизмом. Говорить о существовании некоего абсолютного единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает, согласно Чжуан-цзы, «понапрасну напрягать ум в доказательствах единства вещей, не зная, что вещи тождественны». Тезис «все есть одно», с точки зрения даосского философа, догматичен и не выдерживает критического анализа. Не приемлет Чжуан-цзы и абстрактного идеала всеобщей любви, унаследованного Хуэй Ши от моистов. Для даосского философа любовь появляется с возникновением различия, пристрастия и, следовательно, «затемнением» дао.

Указываемый Чжуан-цзы путь может показаться венцом номиналистической критики понятий. Недаром Фэн Юлань и некоторые другие исследователи склонны считать Чжуан-цзы чем-то вроде продолжателя дела софистов. Существуют, однако, принципиальные расхождения между софистами и даосским философом. Софисты отождествляют реальность с чистым единством, превосходящим различия, и обнаружение противоречия в понятии означает для них, что последнее не может соответствовать реальности. Чжуан-цзы, наоборот, проповедует опыт само-противоречивой реальности, со всей серьезностью выговаривая свои «нелепые речи»: «Великий путь неназываем, великое доказательство бессловесно, великая доброта не добра, великая честность беспринципна, великая храбрость не воинственна». Софисты жаждут сенсации и скандала и притом зарабатывают на них авторитет. Чжуан-цзы раз и навсегда покончил с искусственной, полной самолюбования драматизацией данных умозрения. Вы можете говорить и делать что угодно, говорит он, но не тешьте себя мыслью, что вы что-то созидаете или, наоборот, нарушаете. Человек не призван быть ни творцом, ни преступником (между тем и другим существует, как можно судить из западной традиции, глубокая внутренняя связь).

Могут ли софисты и Чжуан-цзы вообще договориться друг с другом? Вот вопрос, не сулящий легкого ответа. Взглянем на Чжуан-цзы глазами софистов: как смеет этот сочинитель небылиц, претендовать на знание реальности, если она, по его собственным словам, пребывает «вне слов и мыслей»? И как может он пытаться выразить «неизъяснимую» правду? Остается признать, что Чжуан-цзы не имеет достоверного опыта реальности, даром что он называет дао «подлинным и внушающим доверие». Другими словами, опыт Чжуан-цзы не отличается от иллюзии, сна людских мнений и обыденного употребления языка.

Преимущество софистов состоит в публичном характере их тезиса. Они могут показать, что опыт даосов неизбежно предстает как иллюзия и, следовательно, иллюзорен сам по себе (ведь они считают выражение аналогом сущности). Со своей стороны, Чжуан-цзы подчеркивает принципиальную сокровенность своей правды: «Дао, проявляя себя, уже не дао». Вспомним в этой связи образ мудреца из «Дао дэ цзина», который «вечно сокрыт в своем унынии», или слова самого Чжуан-цзы, произнесенные в его обычной загадочно-вопросительной манере: «Неужто жизнь воистину так помрачена? Или я один помрачен, а все другие не помрачены?» Даосский мудрец предстает неизбежно помраченным.