|
Со своей стороны, Чжуан-цзы подчеркивает принципиальную сокровенность своей правды: «Дао, проявляя себя, уже не дао». Вспомним в этой связи образ мудреца из «Дао дэ цзина», который «вечно сокрыт в своем унынии», или слова самого Чжуан-цзы, произнесенные в его обычной загадочно-вопросительной манере: «Неужто жизнь воистину так помрачена? Или я один помрачен, а все другие не помрачены?» Даосский мудрец предстает неизбежно помраченным. Вот почему он не в состоянии опровергнуть своих оппонентов. Дао, как «мир в целом», неизъяснимо. Но по той же причине оно никому не принадлежит; его можно лишь «хранить». Настаивая на радикальном несовпадении реальности и выражения, даосский философ отнюдь не противопоставляет мудрость как внутренний опыт обыденному мнению. Его мудрец «придерживается общепринятого» или, как разъясняет в беседе с Хэбо дух океана, «в поведении держится вдали от обычного, но не старается быть необычным, в поступках следует за толпой и не восстает против обмана…»
Уникальная и безусловная правда даоса, постигнутая как внутреннее умозрение, с непостижимой неизбежностью преломляется во всеобщую иллюзию. Не оттого ли и мотиву сна даосский писатель придает сугубо публичную, можно сказать демонстрационную, значимость? Сон у Чжуан-цзы – обязательно вездесущий, неотвязный и воочию зримый. Тем не менее именно вследствие неотделимости сна от истины, которая по определению принадлежит всем, Чжуан-цзы говорит о «великом пробуждении среди великого сна». Чем более жизнь кажется нам сном, тем более она достоверна – таков центральный парадокс даосского миросозерцания. Отмеченная уступка даоса софистам, если только считать уступкой признание невозможности демонстрации опыта дао иначе, как ссылаясь на всеобщий сон, лишает его права претендовать на репутацию человека, обладающего знанием или даже желающего им обладать (ни на то, ни на другое Чжуан-цзы и не претендует). Оставляя неясным соотношение внутреннего опыта и всеобщего сна, она дает основание подозревать Чжуан-цзы в заурядном лукавстве. Конечно, лукавство лукавству рознь, и недомолвки Чжуан-цзы покажутся не столь удручающими, если учесть, что в то время альтернативой им была позиция Сюнь-цзы, который, вполне хладнокровно отнесшись к тезису об условности имен, предлагал устанавливать значения слов правительственными декретами. Так Сюнь-цзы предвосхитил агрессивное лукавство надвигавшейся деспотии. Но в философии не бывает исключений и оговорок: лукавство кроткое или воинствующее все равно остается в ней лукавством. Очевидно, апология Чжуан-цзы требует решительного пересмотра самого понятия выразительного акта в свете наметившейся здесь проблемы внеметафизического различия или неразличения видимого и скрытого, иллюзии и реальности, «сна» и «пробуждения». Стратегия даосского философа состоит в замене обыденного языка поэтической стихией речи или, так сказать, речью второго порядка, превосходящей порядок суждения. Это стратегия своего рода «смыслового перевертывания» языка, благодаря которому слова приобретают референтную функцию там, где она отрицается их обыденным употреблением. «Дао, проявляя себя, уже не дао. Слова, становясь логическими суждениями (бянь), не достигают», – говорит Чжуан-цзы, не сообщая нам, чего именно не достигает логический порядок языка. Быть может, неизреченной правды дао? Но Чжуан-цзы и не пытается говорить о том, о чем говорить нельзя. Для него «правда дао» и есть самая суть экспрессии, живая плоть (едва ли «предмет») человеческой речи. В любом случае не будем терять из виду двусмысленности оригинального текста. Ибо Чжуан-цзы отрицает наличие сущностей там, где людское мнение видит определенные объекты. И наоборот: Чжуан-цзы пользуется языком как выразительным средством там, где слова с точки зрения обыденного словоупотребления ничего не обозначают. |
