Нужно понять, что для Чжуан-цзы описание – перевернутый образ реальности. Желая, чтобы слова «отсылали к смыслу», даосский философ пользуется ими, как ныряльщик отталкивается от трамплина для того, чтобы глубже погрузиться в воду. О не-логическом мире нельзя рассказать, но он, безусловно, выразим: Небо и Земля молча выказывают свою «величавую красоту». Речи даосского философа, как мы помним, это образ безмолвия в словах, пробелов в концептуальном знании, его связующих, пустоты как импульса и среды обновления мысли. Это не теория. Это сама творческая сила мысли, рождающая теории и никогда не переходящая в них.

Слово дао предстает «всегда новым», потому что оно пребывает там, где понятия взаимно переходят друг в друга и всякая логика исчерпывает себя. Безмолвие бытия, наступающее всегда после. Но все возвращающее к его истоку.

Отказываясь ограничивать значение слов, Чжуан-цзы возрождает их изначальный антитетизм, их первобытную способность вмещать в себя противоположные смыслы. Тем самым Чжуан-цзы возвращает мысль к состоянию первозданного сна «до сотворения мира». Действительно, взгляд на язык в свете его антитетической тотальности сближает мировосприятие даоса с языком снов, которые, по наблюдению 3. Фрейда, «обнаруживают тенденцию сводить противоположности к единству или представлять их как одно». Такова же природа языка символов в «глубинной психологии» К. Юнга. Чжуан-цзы спит вещим сном – неустранимым сном самих вещей и сном, навевающим неведомое; подобно rеvеriе сюрреализма, этот сон наяву превосходит дуализм сна и яви. Это сон священный; он велик потому, что имеет против себя и в себя включает великое пробуждение.

Различие между Чжуан-цзы и его противниками из числа «любителей рассуждать» коренится, таким образом, в разности подходов к языку. Оппоненты даосского философа еще верят в соответствие слов порядку мира и хотят прояснить мир в слове. Как ни архаичен Чжуан-цзы в своем стремлении создать образ символического языка (а скорее, потому именно и архаичен), он предостаточно вкусил от тошнотворной «понятности» опредмеченного мира. Он хочет сделать мир непрозрачным в молчании, вернуть словам познавательную глубину. Он остро чувствует нелепость «понятного» и осмысленность невероятного. Поэтому он требует не смешивать слова и реальность, логическое и опытное. Об этом повествует, в частности, следующий сюжет, великолепно передающий всю деликатность и двусмысленность взаимоотношений Чжуан-цзы и Хуэй Ши:

Чжуан-цзы и Хуэй Ши прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: «Как весело резвятся эти ельцы в воде! Вот радость рыб!»

Хуэй Ши сказал: «Ты не рыба, откуда тебе знать, в чем ее радость?»

Чжуан-цзы сказал: «Ты же не я, откуда тебе знать, что я не знаю, в чем радость рыб?»

Хуэй Ши сказал: «Я не ты и, конечно, не знаю того, что ты знаешь.

Однако ж и ты не рыба и, безусловно, не можешь знать, в чем ее радость».

Чжуан-цзы сказал: «Вернемся к началу нашего разговора. Ты спросил меня, откуда я знаю, в чем радость рыб, – значит, ты уже знал это и потому спросил. А я знал это, стоя здесь, у реки Хао».

Спор Чжуан-цзы и Хуэй Ши при всей его отдаленности от современной эпохи может служить на удивление точной иллюстрацией идеи «языковых игр» Л. Витгенштейна, заметившего, что метафизические суждения держатся скрытым смешением логического и фактического.